מספר פריט : 3750

נלסון (2012) יישום מיינדפולנס: התרגול כלב ההבנה

מספר פריט : 3750

Nelson, D. L. (2012). Implementing mindfulness: Practice as the home of understanding. Paideusis, 20 (2), 4-14.

מאמר זה עוסק בהשוואת תפיסת תרגול מיינדפולנס באופן מסורתי לבין תפיסתו מבחינה פסיכולוגית. נלסון טוען שגישות פסיכולוגיות עכשוויות מציבות סיכון בכך שהן מאבדות את הקשר עם התרגול המקורי בעיקר בהתחשב בכיוון האמפירי שהן מציעות. הוא מצביע על הצורך החינוכי המובהק לזכור את המשל הבודהיסטי לגבי האצבע המצביעה על הירח הן כציווי פדגוגי הדורש מאיתנו לא לבלבל בין המילים של המורה לבין חוויית האמת, והן כדי לבסס את תרגול המדיטציה כנדרש על מנת לחוות ידע באופן ישיר. נלסון משתמש בשני ייצוגים של מיינדפולנס – האחד ייצוג מסורתי של מדיטציית ויפאסאנה של אסכולת התראואדה (גואראנאטה, 2002) והשני ייצוג חילוני של הפסיכיאט דניאל סיגל (2007).

בחקר המדעי של מיינדפולנס, הצעד הראשון האו יצירת “קונסטרוקט מיינדפולנס שניתן למדוד בו את דרגת המיינדפולנס שהתפתחה בסובייקט שחווה את ההתערבות” (עמ’ 7). בעוד הדגימה המדעית של התרגול מבקשת “לבחון ולהסביר שינויים בהתנהגות ותפקוד המוח” (שם), הגישה המוסרתית היא “דתית (במובן מסוים) והיא רואה את התרגול כחלק מהדרך לשחרור מסבל” (שם). ביקורות רבות נסובות על אותו “קונסטרוקט מיינדפולנס” כמו זו של רוש למשל: “בשלב זה צריך להיות ברור לכל מי שמכיר את הסולמות למדידת מיינדפולנס, שאף אחד מהם איננו מודד מיינדפולנס במובן הבודהיסטי הצר או במובן הרחב של מודעות מוארת” (רוש 2007, עמ 262 ר’ סקירה זו). בנוסף לכך יש צרות בגישה המדעית משום שהיא מבודדת מיינדפולנס מן הדרך הבודהיסטית שהיא רחבה הרבה יותר, היות שמיינדפולנס מהווה אך ורק מרכיב אחד מתוך הדרך כפולת השמונה. הדגשת הרפייה היא סוג צרות כזה. מטרת המדיטציה היא מודעות (גואראנאטה 2002, עמ’ 19).

נלסון פונה לבחון תיאורים ספציפיים של התרגול עצמו. לפי ניתוחו סיגל למשל מציע מושג של “עצמי ראשוני” שאליו מכוון התרגול, בעוד מושג כזה ייתפס כמבלבל מאוד מתוך פריזמה בודהיסטית. נלסון גם קורא לנו לשים לב לבעיית חקר אדם ראשון ושלישי. מנקודת מבט של מדע המוח אם אזור מוחי מזוהה עם שמחה, יהיה קשה לדעת אם הסובייקט משיג פעילות כזאת מתוך מדיטציית אהבה נדיבה או באמצעות דמיון של חנק של אויב. בלבול כזה לא עולה כשאנו הולכים למסורות של התרגול שאינן מבודדות אותו מקונטקסט מוסרי.

המסקנה של נלסון היא שהבנה מדעית של מיינדפולנס לא יכולה להיות מספיקה ליישום של מיינדפולנס בחינוך. באותו זמן ממצאי המדע הם חשובים על מנת להעריך את השפעת התרגול על המוח ועל רווחה אנושית שמהווים סיבות לשילובו בחינוך. “אלו המכירים אך ורק את ממצאי המדע עלולים לאבד את הקשר עם המקורות של המושג עימו הם עובדים” (עמ’ 10). עלינו להיות ערים למהלכים המבקשים להפוך את התרגול לרפואה. “התועלת שבמיינדפולנס תשתמר רק מתוך ראייתו כתרגול המצוי בתוך הקשר היסטורי-תרבותי-מסורתי שמועבר באופן זהיר ממורה לתלמיד” (עמ’ 11).


Nelson’s paper is concerned with comparing the ways in which mindfulness practice is conceptualized traditionally on the one hand and its contemporary psychological renditions on the other. Nelson suggests that the latter bear the risk of losing sight of the original practice especially through the process of empirical measurement. He points to the clear educational need to keep in mind the famous Buddhist simile of the finger pointing to the moon both as a pedagogical injunction not to mistake the words of the teacher with the actual experience of truth, and to conceive of meditational practice as crucial to accessing direct knowledge. Nelson uses two representations of mindfulness one traditional of Bhante Henepola Gunaratana’s (2002) vipassana meditation within the Theravada school of Buddhism, and the other secular of professor of psychiatry Daniel Siegel (2007).

Within the scientific inquiry into mindfulness, Nelson views a first step concerned with the creation of a “mindfulness construct that can be used to measure the degree to which mindfulness is developed in the subjects of the intervention” (p. 7). While the scientific “picturing” of the practice seeks “to explore and explain changes in behavior and brain functioning” (p. 7) The traditional one “is religious (in some sense) and sees the practice of mindfulness as part of the path to liberation from suffering.” (P. 7). There have been various critiques of “mindfulness constructs” one for example suggested by Eleanor Rosch: “By now it should be clear to anyone acquainted with the scales [measuring mindfulness] that none of them is measuring either mindfulness in the narrow Buddhist sense or enlightened awareness in its broader sense” (Rosch, 2007, p. 262 see in this reviewe). In addition there is a narrowness in the scientific approach since it isolates mindfulness from a Buddhist path that is of much greater magnitude, given that mindfulness is only one of eight components within the Buddha’s eightfold path. A focus on relaxation for example isolated one aspect considered an outcome of practice. Meditation in fact seeks awareness as Guaranata (2002, p. 19) suggests.

Nelson then goes to explore specific descriptions of what the practice entails. As Nelson analyzes, Siegel for example introduces a concept of a “primal self” to which mindfulness attunes the practitioner, while in fact such notion would be utterly confusing when conceived through a Buddhist lens that would not tolerate such essentialism.

Nelson also calls us to be aware of the problem of first and third person inquiry into consciousness states. From a neurological point of view if a brain area’s activity is identified with a sense of happiness, it would be hard to know whether the subject gains such activity by loving kindness meditation or by visions of him strangling an enemy. Such confusion does not arise when we go to traditional accounts of the practice that do not isolate it from its moral context.

Nelson’s conclusion is that a scientific understanding of mindfulness cannot be sufficient for the implementation of mindfulness practice in education. At the same time the findings of science are important for the assessment of mindfulness practice’s impact on the brain and on well-being thus creating the impetus to take up the practice. For educational purposes: “Those familiar only with the science of mindfulness run the risk of losing touch with the foundations of the concept with which they are working” (p. 10). We should beware of any move that takes a traditional practice and seeks to create a medicine out of it. “The danger of making it a medicine without beliefs or values attached is high, for contemplative life impacts all aspects of living, thinking, feeling, and believing.” (p. 10) Mindfulness’s “usefulness can only be preserved through viewing mindfulness as a practice that lives within a complex and evolving historical and cultural tradition kept alive by careful transmission from teacher to student” (p. 11).

Gunaratana, B. H. (2002). Mindfulness in plain English. Boston: Wisdom Publications.

Rosch, E. (2007). More than mindfulness: When you have a tiger by the tail, let it eat you. Psychological Inquiry, 18(4), 258-264.

Siegel, D. J. (2007). The mindful brain: Reflection and attunement in the cultivation of well-being. New York: W.W. Norton and Co

נכתב ע"י: נלסון ד. ל..
דילוג לתוכן