מספר פריט : 2882

יואסה (1993) הגוף טיפוח-עצמי ואנרגיית צ’י

מספר פריט : 2882

Yuasa, Y. (1993) The Body Self-Cultivation and Ki-Energy. Tr. Shegenori Nagatomo and Monte S. Hull. New York: (SUNY press).

ספר זה מובא כאן משום שהוא תורם להבנת הגוף בתנועה הקונטמפלטיבית. הספר מאפשר הבנת המושגים המערביים גוף, נפש, נשמה בדרכים שתואמות את מסורות המזרח שנוטות אל עבר תפיסות רצף לא-דואליות. יש לשים לב שהתרגום כאן לא פשוט משום שהוא מעביר מושגים שתורגמו מיפנית לאנגלית וכעת מועברים לעברית. אני מסכם כאן בעיקר את הפרק הראשון. הפרקים האחרים עוסקים בנושאים חשובים, אך פחות רלבנטיים לסקירה זו.

יואסה מתאר את המושג היפני ‘שוגיו’ כטיפוח-עצמי, ומקביל זאת למושג ההודי ‘טאפאס’. המושג האחרון נתפס כ: “אנרגיה אשר באמצעות אימונים שונים מולידה כוחות של הגוף, ואלו מעוררים עצמי מחודש בתוך נשמת האדם, או תפקוד חדש של הרוח” (עמ’ 8). אלמנט זה מכוון לטענת המזרח ש”אימון הגוף הוא סימולטנית אימון המיינד (רוח)” (שם).

יואסה מציע טיפולוגיה זוגית של טיפוח “‘סמדהי דרך ישיבה ממושכת” (מדיטציה נייחת), ו’סמדהי דרך הליכה מתמדת'”. הראשון עוסק בריכוז המחשבות בתנועה הפנימית של התודעה תוך שימת הגוף במצב נייח, והשני מאמן בהתבוננות על הפנים דרך שימת הגוף בתנועה מתמדת” (עמ’ 20). המשמעות המקורית של סמדהי היא “מצב שקוף לחלוטין של התודעה שבו כתוצאה ממדיטציה עמוקה, המחשבות אינן נודדות. מצב זה דומה ל”העדר-מיינד” (מושין) או ל”העדר-עצמי” (מוגה, שבו הידיעה של ‘אני’ נעלמה לחלוטין” (עמ’ 13). המושג קנשו פרושו “חוויה ראשונית של סאטורי שהוא החוויה הראשונה של מצב תודעתי מותמר. המושגים ‘סאטורי’ ו’סמדהי’ כוללים ביחד שלבים ותהליכים שונים. באופן כללי הם תואמים את מצבי ה”העדר-מיינד”…ו”העדר-עצמי”. הם כוללים חוויות אקסטטיות כמו לא להיות מסוגל לקבוע היכן נמצא גופו של אדם, ומצב שבו התודעה עוזבת את הגוף. (תיאור אחרון זה לעתים מתואר כ”חוויות חוץ גופיות”)…חלק מן החוויות הללו מלוות בהזיות. איסאי מתאר חוויות אלו כ”אחדות גוף-תודעה” (עמ’ 22). דוגן תיאר את חוויית הקנשו שלו כ”פשיטת הגוף והתודעה” ויואסה מבין זאת כ”העדר הבחנה בין גוף לתודעה” (עמ’ 23).

תחושות, על פי יואסה, נחוות ברגיל “כשונות בטיבן מן המובן הצר של מצבים מנטאליים כמו חשיבה ודמיון” (עמ’ 23). תחושות כאלו (של ידינו, ואברינו הפנימיים למשל) הן מודעות, ולפיכך מהוות “מצב תודעתי” אך “תפקודים של המיינד כמו חשיבה והרגשה, מורגשים כפעילויות שהן שונות מן התחושה הגופנית” (עמ’ 23). מחשבותינו הנודדות בזמן מדיטציה מתרחשות למרות הגוף הנייח. במצב זה הגוף והתודעה מוחשים כנפרדים. “מצב אקסטטי הוא מצב שבו ההבחנה הזו נעלמת” (עמ’ 23). מדיטציה בתנועה מבחינה זו מבקשת את המצב הזה על ידי חזרה על תנועות. יואסה קובע שגם חזרה על תנועות כמו בריקוד דיסקו יכולה ליצור תחושות נעימות ואקסטטיות.

יואסה מנתח אומנויות לחימה כרוחניות. מקור אומנויות הלחימה הוא סיני, אך הקונפוציאניזם ראה בלוחמים מעמד נחות ביחס לאינטלקטואלים, ולכן הן התפשטו בעולם דווקא בעקבות הגעתן ליפן. ביפן, עליית הסמוראים (1185-794) הובילה לתפיסה אינטגרטיבית של טיפוח, כזו שכללה “‘ספרא’ ו’צבא’, או ‘אינטלקט’ ו’גוף’….לכן, דרך הבושי היפנית קשורה ישירות לבודהיזם ולאומנויות, ומאופיינת, ברוחניות פנימית גבוהה” (עמ’ 30).

דרך הבושי (הלוחם) “הושפעה באופן עמוק מטיפוח-עצמי בודהיסטי, ובעיקר ממתודות אזוטריות של זן-בודהיזם” (שם). יואסה טוען שהבסיס לאימון הלוחמים נמצא בסמדהי באמצעות תנועה. הוא מצטט את טקואן (1645-1573), נזיר זן, שטען שהחובבן חי במצב של “תשוקות שנובעות מבורות” וזהו “מצב חשוך של חיים באשליה”. צורת חיים זו היא “מצב שבו התנודות של התודעה נלכדות בדברים הנמצאים לפני העיניים” (עמ’ 31). מבחינה זו, הלוחם נדרש לאמן עצמו להגיע למצב של “העדר-מיינד” משום שרק במצב זה הוא יהיה דרוך ומוכן לכל התקפה של אויבו. בכל מצב אחר תשומת הלב שלו תתקע על אספקט אחד של החוויה, וכך הוא לא יהיה חופשי לתגובה נאותה. המצב של המאסטר המיומן הוא “החוכמה הבלתי נעה של הבודהות” (שם), מצב שבו “התודעה נעה בחופשיות לכל הכיוונים, קדימה, אחורה, ימינה ושמאלה כשהיא מכוונת בלי להפוך מקובעת. כאן, התנועות של התודעה לא נותרות במקום אחד והן זורמות בחופשיות. במרכז התנועות הללו נמצאת “החוכמה הבלתי-נעה”. במרכז זה אין תנועה, הוא לא נלכד על ידי דבר, וכך המיינד יכול לנוע בחופשיות בלי להיתקע” (שם). זהו מצב שטקואן מתייחס אליו כאל “מיינד נכון” (שושין), “מיינד מקורי (הונשין) ו”העדר-מיינד (מושין). החובבן, לעומת זאת, סובל מ “מיינד לא-מאוזן” (הנשין), “מיינד אשלייתי” (מושין) ו”קיום מיינד” (או שין). “תרגול דרך הבושי משחרר אדם מן הנטייה של המיינד להתקבע ולהילכד על ידי דבר, והיא מאמנת אותו להשיג מצבי חופש תנועתי מבלי שיילכד בדבר” (עמ’ 31). האימון לפיכך מוביל למצב אולטימטיבי של העדר-מיינד שבו “הידיים, הרגליים, והגוף לומדים, והמיינד לא מתערב בדבר” (טקואן 1978, עמ’ 203-202). על פי יואסה: “אימון חוזר ונשנה, מביא לכך שהמיינד והגוף מתמזגים זה עם זה באופן כזה שהוא ייחודי לכל אדם. אופן זה מותנה במאמציו ובמצבו הפנימי” (עמ’ 32). בסופו של דבר אדם מניע את גופו ללא כוונה, וללא מאמץ מודע היות שתודעת-אגו נעלמת. תוצאת אימון כזה היא שליטה מוחלטת ברגשות, וטיהור ה”מיינד המתעתע”. “…כמו מאסטר מדיטציית זן, מאסטר בדרך הבושי, הוא אדם שאיננו מוטה על ידי רגשותיו ויכול לשלוט בהם. המטרה האולטימטיבית של דרך הבושי, כמו בטיפוח-עצמי בדרך הזן, היא הפיתוח של אישיות בשלה” (עמ’ 33-32). בעוד שהתרגולים התפתחו באופן מקורי לצורך נצחון על היריב, הם הפכו לאמצעים לכיבוש עצמי יותר מאשר לכיבוש אחרים.


This book is brought in this review for it contributes to the understanding of the place of the body within the contemplative turn currently experienced in N. America. The book allows us to conceive of the Western terms mind, body and spirit in ways that are more commensurable with Eastern traditions that tend to view them over a spectrum rather than through dualisms. I mostly summarize the first chapter of this book. The other chapters are important yet discuss matters that are less related to the subject at hand.

Yuasa describes the Japanese term “shugyo” as self-cultivation, and parallels it to the Indian concept of “tapas”. The latter is conceived as: an energy that gives birth through training various capacities of the body, to awakening a new self form within one’s soul, or to a new function of the spirit” (p. 8). This points directly to an Eastern conception that claims that “training the body means simultaneously training the mind (spirit)” (ibid.).

Yuasa suggest a two-part typology of cultivating “‘Samadhi through continual sitting’ (meditation in stillness), and ‘samadhi through continual walking'”. The former concentrates one’s thought on the interior movements of the mind by placing the body in an immovable (still) position while the latter trains one to look into the interior of the mind by placing the body in continual motion (movement).” (p. 20). Samadhi’s original meaning designates”the state of a completely transparent mind in which as a consequence of deepening meditation, no wandering thoughts occur. It is comparable to “no-mind” (mushin) or to “no-self” (muga in which the consciousness of an ‘”I” has completely disappeared” (p.13). The term kensho designates “the initial experience of satori, which is the first experience of a transformed state of consciousness. Altogether the terms ‘satori’ and ‘samadhi‘ encompass varius phases and stages.  generally speaking they correspond to the states of “no-mind”…and “no-self”. They include such ecstatic experience as not being able to determine where one’s body is, and the state in which one’s consciousness leaves the body. (The latter is sometimes referred to as “out of body experience.”)…Some experiences accompany hallucinatins and others do not. Eisai refers to these kinds of experience as “body-mind oneness”.” (p. 22). Dogen for example, referred to his kensho experience as “casting off body and mind” which Yuasa conceives as a “lack of distinction between mind and body” (p. 23).

Sensations, Yuasa claims, are ordinarily experienced “as different in kind from the narrow sense of mental states such as thinking and imagining” (p. 23). These sensations (of our hands, internal organs etc.) are conscious, and therefore in this respect constitute “a state of mind”, but “functions indigenous to the mind, such as thinking and emotion, are experienced as activities different from bodily sensation” (p. 23). Our wandering thoughts while we meditate occur despite our still body, in such case body and mind are felt to be distinct. “An ecstatic state is an experience in which this distinction has disappeared” (p. 23). Meditation in motion in this case seeks such ecstatic experience by the repetition of bodily movements. Yuasa suggests that even repetition within a disco dance can create pleasant sensations with an ecstatic feeling.

Yuasa then analyzes the martial arts tradition as a spiritual one. Martial arts had spread from Japan although their sources lay in China due to Confucianism that tended to view the warriors as lesser in status compared to intellectuals. In Japan however the rise of the Samurais (794-1185) has lead to their cultivation of an integrated approach to training; one that included “‘letter’ and ‘military’, or ‘mind’ and ‘body,’…For this reason, the Japanese bushi way is intimately related to Buddhism and the arts, and has the characteristics, as it were, of a high, inner spirituality” (p. 30).

The bushi (warrior) way, “was profoundly influenced by Buddhist self-cultivation methods, predominantyly those of Esoteric and Zen Buddhism” (ibid.). Yuasa finds the fundamentals of the warrior training within the tradition of Samadhi through motion. He cites Takuan (1573-1645), a Zen monk who claimed that the amature dwells in “desires residing in ignorance” which is “a dark state of living in delusion”. This way of living is “a condition in which the movement of mind is captivated by the things before one’s eyes” (p. 31). In this sense the warrior is required to train himself to the state of ‘no-mind’ for only in such state will he be ever-present to the attack of his opponent. In any other state his attention will be stagnated over only one aspect of experience, and thus he will not be free to respond appropriately. The condition of the skilled master is thus “the immovable wisdom of the Buddhas” (ibid.); a state in which “the mind moves freely in all directions, forward, backward, right, and left as it wishes without becoming stagnant. Here, the movements of the mind to not remain at any one spot and flow freely. At the center of these movements is “immovable wisdom.” Because the center is immovable, captivated by nothing, the mind can in turn move freely without stagnation.” (ibid.) This state of mind is referred to by Takuan as “right mind” (shoshin), “original mind (honshin) and no-mind (mushin). The amature however suffers from an “imbalanced mind” (hen shin), “delusory mind” (moshin), and “having a mind” (u shin). “Practice of bushi way releases one form the mind’s tendency to get fixated and captivated by something, and it trains one to achieve a state of freedom of movement without captivation by anything” (p. 31). Training thus leads to an ultimate state of no-mind in which “the hands, legs, and body learn, and the mind does not interfere with anything at all” (Takuan 1978, pp. 202-203). According to Yuasa: “with repeated training, the movements of mind and body gradually coincide with each other in a way that is unique to each person, depending upon one’s efforts and innate disposition” (p. 32). Eventually one moves the body without intent, or any conscious effort as ego-consciousness disappears. This practice is strongly grounded in being master of one’s emotions and the cleansing of the “deluded mind”. “…a master of the bushi way, like an accomplished Zen meditator, is a human being who is not swayed by his or her emotions and can control them. The ultimate goal of the bushi way is, as in Zen self-cultivation, the development of a mature personality” (pp. 32-33). While originally the practices were geared towards overcoming the opponent, they have become the means of conquering oneself rather than others.

Takuan. (1978). Fudochi shinmyorokui, ed. Ichikawa Hakugen (Tokyo: Kodansha)

נכתב ע"י: יפה אוקנין.
דילוג לתוכן