מספר פריט : 968

*** ווילבר קן – סקירה של מספר כתבים

מספר פריט : 968

*** ווילבר קן

קן ווילבר הוא פילוסוף, מומחה בתחומים רבים ומתרגל זן והוא גם דמות שנויה במחלוקת בחוגים מסויימים. אמנע כאן מהתייחסות לאספקטים השערורייתיים שנקשרו בדמותו ואתמקד בתרומתו למחשבה האנושית שלפחות לעניות דעתי היא מהותית ביותר. מסעו של ווילבר החל כשהיה סטודנט מבריק למדעים אשר נתקל בדאו דה צ’ינג במהלך לימודיו, מפגש שהביא אותו לנטוש קריירה של מדען. במשך מספר שנים הוא עסק בקריאה עצמאית של ספרות פילוסופית מן המזרח ומן המערב וספרות בפסיכולוגיה ותרגל מדיטציית זן באופן אדוק. באורח מעניין בתקופה זו מימן עצמו כשוטף כלים במסעדה. לאחר מספר שנים הוציא לאור ב 1977 את הספקטרום של התודעה שבו בגיל 28 ווילבר מציע תיאור של התפתחות התודעה של האדם בהתבסס על מחקר השוואתי של מודלים מזרחיים ומערביים. הספר הפך לאבן דרך בפסיכולוגיה טרנספרסונאלית ובהמשך בפסיכולוגיה אינטגראלית שהיא פיתוח ווילבריאני. הספר גם עורר הדים ומחלוקות רבות. הקריירה  של ווילבר ועבודתו ניתנים לתיאור דרך כותרת של אחד מספריו קיצור תולדות הכל (1996). בעוד שספר זה עצמו מהווה גירסה פופולרית יחסית של עבודתו, בספרים אחרים ווילבר הציב את היסודות למה שהוא מכנה “לימודים אינטגרטיביים”. זוהי מסגרת תיאורטית למיפוי הידע והחוויה האנושית שתיסקר כאן. בעוד רבים מספריו הם תיאורטיים, הוא הוציא גם מספר ספרים אוטוביוגרפיים המתארים בין היתר את התנסויותיו הקונטמפלטיביות ואת חייו האישיים.

להלן אתאר את תפיסת “ארבע הרבעים” של ווילבר. זו מהווה מסגרת חקירה הממקמת את המדע, הדת והרוחניות במערכת חקר אחת. התיאוריה הזו מוצגת בספרים שונים וביניהם קיצור תולדות הכל (1996), ופסיכולוגיה אינטגראלית (2000a). ר’ גם גונלגסון בסקירה זו לשם מידע נוסף על התיאוריה ויישומיה החינוכיים. בהמשך אסקור גם הגדרות של ווילבר לרוחניות והתפתחות רוחנית (ווילבר, 2000b).

תיאוריית ארבע הרבעים

המבנה הבסיסי עליו מושתתת התיאוריה של ווילבר הוא מטריצה של סובייקטיביות/אובייקטיביות ופנים (אני)/חוץ (זה). באותו זמן האינדיבידואל הוא גם הולון, כלומר, הוא גם שלם וגם חלק ממשהו שהוא גדול ממנו. הקולקטיב של הולון כזה הוא (אנחנו) שמייצג את הרבים של פנים. הקולקטיב של חוץ מהווה את הרבים של זה (אלו).

הטבלה הבאה מסכמת זאת:

פנים

חוץ

יחיד

אני – משמעות אישית ותחושת עצמי

זה – גוף ויחסים בינאישיים

קולקטיב

אנחנו – תרבות וערכים משותפים

אלו – מוסדות, מערכות, תהליכים, טבע

יישום תיאוריה זו למחקר פירושו ש”אנו יכולים להתבונן על כל תופעה מבחוץ או מבפנים, ביחיד או ברבים” (2000b, עמ’ 163). מסגרת זו מאפשרת לווילבר למקם את הדיסציפלינות האנושיות על פנים ארבע צירים שמייצגים את היחסים שלהם לקצוות של יחיד/קולקטיב ופנים/חוץ. כפי שוואלש (2011 ר’ סקירה) מתאר במודל של ווילבר: “כל אחד מאיתנו משתתף ב, ומתהווה מתוך, התרבות האינטרסובייקטיבית והאתוס, שכולל למשל אמונות וערכים משותפים. באותו זמן כולנו שותפים ב, ומתהווים מתוך, ישויות קולקטיביות חומריות כמו מוסדות, כלכלה וספרים” (עמ’ 113). הסבר אינטגרטיבי של תופעות מחייב שיתוף של כל ארבעת הצירים. כל ציר מאפשר אספקט של התופעה וכרוך במתודות מחקר מסויימות. בסופו של דבר אלו מאפשרים חקירה של אדם ראשון, שני ושלישי כאשר הזה והאלו עוברים צמצום לממד האובייקטיבי (2000b, עמ’ 164). ווילבר קורא לפלורליזם אפיסטמולוגי אינטגרטיבי שמשתלב לכדי פלורליזם מתודולוגי אינטגרטיבי שהוא מכנה AQAL (כל ארבעת הצירים, כל הרמות). מובאת כאן מפה לא מתורגמת של תפיסה זו:

אם ניישם מודל זה על לימוד דת ורוחניות, הצלע השמאלית עליונה תהווה חקר פנומנולוגי מסדר אדם-ראשון את החווייה הרוחנית, הצלע הימנית עליונה תבחן את החוויה הזו דרך מיפוי מוח למשל (ע”פ ווילבר המוח לא יכול להסביר את המיינד שנמצא בציר השמאלי). הצלע השמאלית תחתונה תעסוק בשאלה “איך הקשרים אינטרסובייקטיביים, אתיים, שפתיים ותרבותיים מעצבים את התודעה ואת מצביה הגבוהים?” (2000b,  עמ’ 166). אם המחקר יתמקד אך ורק בכך, נקבל קיצונות כמו המשגה פוסטמודרנית של מצבי תודעה כמותנים לחלוטין בהקשרים תרבותיים. תהא בכך רדוקציה של שפה של אנחנו. הציר הימני תחתון יעסוק ב”כיצד מוסדות, כלכלה, רשתות אקולוגיות ומערכות חברתיות מעצבות את התודעה ואת מצביה הגבוהים?” (עמ’ 167). ווילבר מסיים בקריאה לא רק לחקור כל ציר באופן אינדיבידואלי אלא להתחיל חקר מדעי שבוחן את הקורלציה בין הצירים כחזון של לימודים אינטגרטיביים.

ווילבר (2000b) מציע גירסה מקוצרת של פסיכולוגיה אינטגרלית (2000a). אנסה להציגה כאן אך יש להבין כי מדובר באינטגרציה של ספרות עצומה שווילבר קורא זה שנים באופן יומיומי, ואני מביא כאן את הדברים באופן פשוט יותר ומצומצם. רמת התחכום של המודל שמציע ווילבר גבוהה יותר.

ווילבר טוען שישנם לפחות חמישה מרכיבים שצריכים להיכלל בתיאוריה כוללנית של הפסיכולוגיה של האדם: “רמות התפתחות תודעתית, קווי התפתחות תודעתיים, מצבי תודעה רגילים ושונים, העצמי או מערכת העצמי ו….ארבע הרבעים” (2000b, עמ’ 146). אם הבנתי באופן נכון – רמות מייצגות את רמת ההתפתחות של התודעה שנחשפת דרך שלבים. רמה מבוססת על דפוס הוליסטי שמשלב אלמנטים שונים למבנה. רק מבנה שכולל את כל האלמנטים יכול להוביל להתפתחות לרמה גבוהה יותר. קווים – מאפשרים לנו לראות את התודעה דרך מסלולים עם תחנות בדידות, ומסלולים אלו אינם תלויים זה בזה. מצבים –  מתייחסים לפנומנולוגיה של החוויה התודעתית.

ישנם שלושה מצבי תודעה בסיסיים (ערות, חלום ושינה עמוקה). כל מצבי התודעה הם וריאציות על אלו. התפתחות רוחנית מבוססת על התפתחות מבנית. מבנה הוא אינדיקציה ליכולת של אינדיבידואל לפרש את מצבי תודעתו. כל אינדיבידואל יכול לחוש ‘חוויות שיא’ ללא קשר לרמת התפתחותו הרוחנית, אך “הדרכים שבהן אינדיבידואלים חווים ומפרשים מצבים גבוהים אלו, תלויות באופן מהותי ברמה (או מבנה) לשם התפתחותן” (עמ’ 152).

התפתחות מבנית נפרסת באופן ליניארי. באופן דומה למודלים פסיכולוגיים התפתחותיים אחרים (קולברג, 1981, קיגן, 1983), אדם לא יכול לדלג על מבנה או לחוות מבנה כ’חוויית שיא’. הוא יכול לחוות מצב כחוויית שיא, אך לא בטוח כלל שהוא יכיר בחשיבות החוויה אם תודעתו לא התפתחה עדיין לרמת הפרשנות הנדרשת כדי שחוויה כזו תהפוך משמעותית.

המודל של ווילבר יכול להסביר תופעות כמו מנהיגים/מורים רוחניים מפותחים מאוד מבחינה רוחנית, אך דגנרטיביים ברמה הקוגניטיבית (עמ’ 157-6). ווילבר טוען “באופן כללי התפתחות היא עניין לא מאוזן….אין שום דבר ליניארי בהתפתחות כללית” (עמ’ 148). ישנם שלושה ממדים גדולים ומצבים (ערות/גס, חלום/עדין, חסר צורה/נשמתי) וכולם זמינים בכל רגע נתון. ניתן לתרגל אותם באופן נפרד. פרוש הדבר שיש קווים של התפתחות שלא מתמזגים בהכרח, ומאפשרים התפתחות בתחום אחד ללא התחשבות באחר.

כשעוקבים אחר תפיסות מזרח-אסיאתיות בעיית הגוף/נפש נפתרת על ידי כך שלכל מצב תודעתי קיים גוף נלווה (גס, עדין ונשמתי). גוף זה מהווה תמיכה אנרגטית למצב המיינד (עמ’ 150). לפיכך ווילבר טוען  את הטענה הבאה שכדאי להדגיש בהקשר של רוחניות ויחסה לגוף “התודעה לעולם אינה חסרת גוף” (עמ’ 151).

ווילבר (2000b) מציג ארבע הגדרות ואפיונים של רוחניות שמאפשרים התייחסות אינטגרטיבית לנושא (ב 2000a הוא מציג תשע הגדרות כאלו). הארבע מבוססות על מצבים, רמות, קווים ועצמי בהתאמה: “1) רוחניות כרוכה בחוויות שיא ומצבי תודעה אחרים, שיכולים להופיע כמעט בכל שלב ובכל גיל. 2) רוחניות מעורבת ברמות הגבוהות ביותר של כל קו התפתחותי. 3) רוחניות היא קו התפתחותי נפרד, 4) רוחניות היא גישה (כמו פתיחות, אמון או אהבה) שיכולה לאפיין עצמי בכל שלב” (עמ’ 161). אפשרות 1 צויינה בקצרה למעלה. אפשרות 2 מציינת את השימוש במושג רוחניות כמייצג את הרמות הגבוהות ביותר בקו התפתחותי. למשל תפיסה קוגניטיבית על-רציונאלית תחשב רוחנית, בעוד שהרציונאליות לא תחשב לכזאת. בממד האפקטיבי, אהבה וחמלה ייחשבו רוחניות ושנאה וכעס לא ייחשבו לכאלו. ההשלכה כאן היא “שככל שהאישיות של אדם מפותחת יותר, כך הוא יציג איכויות רוחניות בקו ההתפתחות בו מדובר” (עמ’ 162). אפשרות 3 משמעה תפיסת התפתחות רוחנית כמתחילה בינקות (ואולי אף לפני כן), ומתקדמת אל עבר חוויית הארה שנתפתסת בסופיותה כמצב של תודעה לא-דואלית מתמדת (בראון ואנגלר, 1986, גולמן, 1988). בדרכו האינטגרטיבית והלא-דואלית ווילבר מאפשר כאן הן התנגדות לתפיסת רוחניות כמהלך התפתחותי והן חיוב שלה. הן המתנגדים לכך והן התומכים בכך צודקים. אפשרויות 1 ו 4 לא מחייבות התפתחות, ואפשרויות 2 ו 3 מחייבות זאת. הוא נשען על רוברט פורמן (1998) כדי לטעון טענה זו.

תרומה חשובה נוספת של ווילבר מצויה בהתייחסות ל”בעיה הקשה”: “כיצד מתאפשרת חוויה סובייקטיבית מתוך עולם שנתפס כאובייקטיבי, חומרי ולא חווייתי?” (2000b, עמ’ 171). מסורות החוכמה מבחינות בין אמיתות יחסיות לאבסולוטיות (אמיתות בהן ניתן להיווכח באמצעות הארה). “מודל אינטגרטיבי יכלול את שני הממדים, ויציע שהפרספקטיבה היחסית מאפשרת התבוננות על כל ישות דרך ארבע הרבעים” (שם). מודל כזה יחייב הן את החוויה הסובייקטיבית והן את האובייקטיביות העולות באופן מתואם. הפרספקטיבה האבסולוטית תציע תשובה לאופן בו הן מתואמות, ופרספקטיבה זו עולה אך ורק דרך חוויית הארה כ”התעוררות ללא-דואלי עצמו” (עמ’ 171). הבעיה הקשה נותרת קשה משום שהאבסולוטי לא ניתן לניסוח בשפה שהיא יחסית: “הלא דואלי יכול להיוודע על ידי שינוי תודעתי, ולא על ידי שינוי במלים, מפות או תאוריות” (עמ’ 171). הלא-דואלי ניתן לידיעה דרך תודעה לא-דואלית. תיאורו במלים הוא פרדוקסאלי ומכשיל את עצמו. הוא יוותר בגדר “בעיה קשה עבור אלו שלא משנים את תודעתם” (שם). בפראפרזה על טענתו האחרונה ווילבר מוסיף, בסופו של דבר לא יעזרו כל הדיבורים, המיפויים, והתיאוריות. אדם לא יכול להתגבר על הדואליזם של המצאותו כקורא, צופה, סובייקט כנגד הדיבור, המפה והאובייקט. טרנספורמציה מתרחשת אך ורק “על ידי תרגול מתמשך” (עמ’ 173).

***Wilber, Ken

Ken Wilber is a polymath, a prolific writer, a contemplative as well as a controversial figure among some circles. I will refrain from dealing with the more political aspects of debates revolving around his figure and focus on his contribution to human thought and understanding which in my humble opinion is outstanding and remarkable. Wilber’s journey began as quite a brilliant student of science who happened to stumble one day upon the Tao Te Ching, an encounter that had profound impact on his worldview leading to his abandoning a promising career in science. For several years he devoured an incredible amount of books spanning Western and Eastern philosophy and psychology while engaging in a rigorous practice of Zen meditation and working as a dish-washer in a restaurant. This period of incubation resulted in the publication of The Spectrum of Consciousness (1977) in which Wilber (at the time 28 years old) presented an East-West comparative approach to consciousness describing the diverse stages of human development. Needless to say the book was both foundational and controversial at the same time yet laying one of the cornerstones in the field of transpersonal and later integral psychology. Wilber’s career and work can be described through one of his book titles A Brief History of Everything (1996). While the latter is a rather popular rendition of his work, in many other publications Wilber has formulated “Integral Studies” as a theoretical framework for the study of human knowledge and experience. While most of his books are theoretical, he also published a number of books which are more autobiographical including descriptions of his own contemplative experiences.

Here I describe his four quadrant framework of inquiry as an important attempt to conceive of the human pursuit for understanding and the way science, religion and spirituality can develop based on an integrative approach to inquiry. This theory is presented diversely in many of his writings including A Brief History of Everything (1996) and Integral Psychology (2000a).Refer to Gunnlaugson in this review for more on this theory and its applications to educational research. I later review some of Wilbers definitions of spirituality and the possibility of spiritual development in Wilber (2000b).

The theory of the Four Quadrants

The basic structure with which Wilber works is a matrix based on subjectivity and objectivity known as interior (I) and exterior (It). At the same time the individual is a holon, that is, he is both a whole and part of something that is greater. The collective of such holons forms the (we) as forming the plurality of the interior dimension with the shared exterior experiences of the (we) constituting the (its).

This could be summed in the following:

.

Applying this to research, Wilber claims: “we can look at something from the inside or from the outside, and in the singular or the plural” (2000b, p. 163). This framework allows Wilber to place human disciplines over four quadrants representing their relation to the binaries of individual/collective and interior/exterior. As Walsh (2011) (see above) describes Wilber’s model: “Each person, each one of us, has all four domains. Each of us has an interior subjective realm of thought and feeling, as well as an outer objective realm of brain and behavior. Each of us also participates in, and is partly constituted by, our intersubjective culture and ethos comprising, for example, collective beliefs and values. At the same time we also participate in, and are partly constituted by, collective material instantiations such as institutions, economics, and books” (p. 113). An integrative explanation of phenomena requires that all quadrants be incorporated. Each quadrant offers a certain aspect of the phenomenon and involves certain methods of inquiry. Eventually this yields first, second and third-person inquiry once the it and its are reduced to one objective dimension (2000b, p. 164). Thus Wilber calls for an integrative epistemological pluralism that involves integral methodological pluralism to which he refers as AQAL (all-quadrants, all-levels, pronounced ‘Ah-quil’). The following figure maps Wilber’s model:

If we apply this model to the study of spirituality and religion, the upper left quadrant will be the study of first-person phenomenological spiritual experience, the upper right would explore this experience through brain imagery for example. This quadrant provides the ‘brain’ side of the experience (which according to Wilber cannot and will not explain the ‘mind’ side of the left quadrant.) The lower left quadrant will explore “how do intersubjective, ethical, linguistic, and cultural contexts mold consciousness and altered states?” (2000b, p. 166). Reducing the exploration solely to this state would result in the extreme and erroneous (according to Wilber) postmodernist conception of consciousness states as cultural context creating all states. This would be a reduction to a ‘we’ language. The lower right quadrant would ask: “How do various technoeconomic modes, institutions, economic circumstances, ecological networks, and social systems affect consciousness and altered states?” (p. 167). Wilber ends (2000b) with a plea to not only engage in each quadrant individually but rather begin a scientific investigation concerning the way in which these quadrants are correlated as his vision of integrative studies.

Wilber (2000b) offers a condensed version of his Integral Psychology (2000a). I will try to present the argument here yet it should be clear that there is an infinite amount of information behind all these claims nourished by Wilber’s daily reading of a number of books in the past decades. I do admit this is a simplified version that reduces much of the richness in the original model.

Wilber claims that there are at least five main components of human psychology that need to be included in any comprehensive theory: “developmental levels of consciousness, developmental lines of consciousness, normal and altered states of consciousness, the self or self-system, and…the four quadrants” (2000b, p. 146). If I understood correctly – levels indicate a development of consciousness through unfolding stages. It is based on a holistic pattern that blends diverse elements into a structure. Only the structuring of all elements allows for development into a further level. Lines – refer to a possibility of viewing consciousness through discrete paths of development that are not necessarily dependent on each other. States – refer to the phenomenology of the conscious experience.

There are three basic states of consciousness (waking, dreaming and deep sleep). All states of consciousness are variations on these. Spiritual development is based on structural development. A structure is an indication of the capacity of an individual to interpret his states of consciousness. Any individual is capable of having ‘peak experiences’ regardless of the level of his spiritual development, however “the ways in which individuals experience and interpret these higher states and realms will depend largely on the level (or structure) of their own development” (p. 152). Structural development unfolds rather linearly. Similarly to other psychological developmental models (Kohlberg 1981, Kegan, 1983), one cannot skip a structure or ‘peak experience’ a structure.  He may peak experience a state however, he may not acknowledge the significance of the experience if his consciousness has not yet developed to the interpretative level required of making this experience a meaningful one and acknowledging its significance.

Wilber’s model can explain the phenomenon of spiritual teachers/leaders who are found to be extremely developed spiritually yet at a rather low, even pathological level within the cognitive domain. (p. 156-7). Wilber claims “overall development is an uneven affair…there is nothing linear about overall development.” (p. 148 italics in original). There are three great realms and states (waking/gross, dream/subtle, formless/causal) which are constantly available and can be practiced individually. That means that there are lines of development that do not coalesce necessarily, allowing for development in one field regardless of another.

As for the body/mind conundrum, when following some East-Asian systems it should be claimed that each altered state of consciousness is said to be accompanied by a corresponding body (gross, subtle, and causal) serving as an energy support for this state of mind (p. 150). Thus Wilber claims a statement worth underlining in respect to our interest in spirituality and its relation to embodiment “consciousness is never disembodied” (p. 151).

Wilber (2000b) presents four definitions and characterizations of spirituality crucial to any attempt of handling spirituality in an integrative sense (in (2000a) he present nine definitions). These four possibilities express wilber’s approach to consciousness based on states (#1), levels (#2), lines (#3), and self (#4): “1) spirituality involves peak experiences or altered states, which can occur at almost any stage and any age; 2) spirituality involves the highest levels in any of the lines; 3) spirituality is a separate developmental line itself; 4) spirituality is an attitude (such as openness, trust, or love) that the self may or may not have at any stage.” (p. 161) #1 was mentioned briefly above. #2 refers to the utilization of the term spirituality as indicating the highest levels of a certain line of development. Regarding cognition for example, Trans-rational awareness would be conceived as spiritual while rational awareness would not. In the affective domain love and compassion would be conceived as spiritual while hate and anger would not. The implication is that “the more evolved a person is in any given line, the more that line seems to take on spiritual qualities.” (p. 162). #3 views the spiritual line of development as beginning in infancy (and even the bardo and prenatal states), evolving towards the enlightenment experience often conceived in its finality as a permanent nondual consciousness (Brown & Engler, 1986, Goleman 1988). In his integrative and non-dual to some extent way Wilber caters to both the denial of spiritual development and its affirmation. Both the advocates of such possibility and its critics are correct. #1 & # 4 do not show developmental stages while #2 and #3 do. He Relies on Robert Forman (1998) to make this claim.

An additional important contribution is the discussion of ‘the hard problem’: “how can we get subjective experience out of an allegedly objective, material, nonexperiential world?” (2000b, p. 171). Wisdom traditions distinguish between relative and absolute truths (truths realized through enlightenment experience). “An integral model would include both and suggest that from the relative perspective all existing entities have four quadrants” (p. 171), which would entail both subjective experience and objective matter arising correlatively. The absolute perspective would suggest the answer as to their correlation can only be discovered through enlightenment experience, as an “awakening to the nondual itself.” (p. 171). The hard problem thus remains hard since this absolute cannot be stated in relative words: “the nondual can only be known by a change of consciousness, not a change of words or maps or theories.” (p. 171, my emphasis) The nondual can only be realized through nondual concsciousness. Its rendition in words results as paradoxical and contradictory. It will thus “remain a hard problem for those who do not transform their own consciousness.” (p. 171).

Paraphrasing Wilber’s final claim in this very dense and remarkable paper, eventually Wilber claims that no amount of talking, mapping, discourse, theory etc. can overcome one’s attempt to dissolve the dualism of his located-ness as a reader, viewer, subject set against the talk, map, discourse, object. Such transformation can only be delivered “by prolonged spiritual practice.” (p. 173)

Brown, D. & Engler, J. (1986). The stages of mindfulness meditation: A validation study. Part I and II. In Wilber, K., Engler J. & Brown D. Transformations of Consciousness. Boston & London: Shambhala.

Forman, R. (1998). What does mysticism have to teach us about consciousness? Journal of Consciousness Studies, 5(2), 185-201.

Goleman, D. (1988). The Meditative Mind. Los Angeles: Tarcher.

Kegan, R. (1983). The Evolving Self: Problem and Process in Human Development. Cambridge: Harvard University Press.

Kohlberg, L. (1981). Essays on Moral Development, Vol. 1. San Franscisco: Harper.

Walsh, R. (2011). The Varieties of Wisdom: Contemplative, Cross-Cultural, and Integral Contributions, Research in Human Development, (8)2,109-127

Wilber, Ken. (1977). The Spectrum of Consciousness. Wheaton, Il: Quest.

Wilber, Ken. (1983). Eye to Eye. Boston and London: Shambhala.

Wilber, Ken. (1996). A Brief History of Everything. Boston and London: Shambhala.

Wilber, Ken (2000a). Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Boston and London: Shambhala.

Wilber, Ken. (2000b). Waves, Streams, States and Self. Journal of Consciousness Studies, 7 (11-12). 145-176.

נכתב ע"י: ווילבר קן.
דילוג לתוכן