מספר פריט : 2538

וארלה (1996). נוירופנומנולוגיה. מענה מתודולוגי לבעיה הקשה

מספר פריט : 2538

כמו צ’אלמרס (1995) אשר נסקר כאן, מאמר זה אינו דן ברוחניות או בחינוך באופן ישיר, אך הוא מציע ביסוס מעמיק למחקר מתודולוגי בתחומים שרבים יראו בהם כשייכים לרוחניות. במאמר זה וארלה מבסס את הנוירופנומנולוגיה, “כמהלך שמבקש לחתן את המדעים הקוגניטיביים עם גישה שיטתית לחקר החוויה האנושית” (עמ’ 330) תוך הבנת החוויה דרך המסורת של הפנומנולוגיה הקונטיננטאלית. המקום היחידי אליו אנו יכולים לפנות על מנת לקדם מדע של תודעה הוא מבנה החוויה האנושית עצמה. המאמר מהווה קריאה להמשגה מחודשת של המתודה המדעית כך שתתייחס באופן רציני לחוויית האדם הראשון, ותבין אותה כבלתי ניתנת להעמדה על כל פרספקטיבה אחרת. בלעדיה המדע הופך מנותק מן החווייה.

            וארלה פותח את המאמר בתיאור של ניסיונות שונים להתמודד עם הבעיה הקשה כפי שניסח אותה צ’אלמרס (1995) – כיצד עולה תודעה מתוך חווייה פיזית. וארלה מציע מיפוי ארבע-כיווני של ארבעת הפתרונות המוצעים לבעיה זו:

1.     נוירו-רדוקציוניזם/אלימינטיביזם – מיוצגים על ידי צ’רצ’לנד, קריק וקוך בין היתר. גישה זו פותרת את הבעיה הקשה על ידי, “ביטול הצד של החוויה והעמדתו על הסבר נוירוביולוגי כלשהו שאמור לחולל אותה (צ’רצ’לנד וסיינובסקי, 1992). או כפי שקריק תיאר זאת בישירות אופיינית: ‘אתה אינך אלה ערימת נוירונים’ (1994, עמ’ 2)” (עמ’ 333).

2.     פונקציונליסטים – מיוצגים על ידי ג’ייקנדוף (1987), באארס (1988), דנט (1991) ואחרים. קבוצה זו מחליפה את הקשר בין קוגניציה לתודעה עם הקשר שבין קוגניטיה ומצבים וכוונות פונקציונליות. “המהלך הבסיסי בהצעות אלו הוא דומה. ראשית מתחילים בתיאור רכיבים משתנים של יכולות קוגניטיביות (כלומר, בעיות “פשוטות”/”רכות”). שנית, בונים מסגרת תיאורטית שתאגד אותם ביחד באופן כזה שהאחדות תייצר הסבר של החוויה” (עמ’ 333).

3.     מיסטריאנים – מיוצגים על ידי נייג’ל (1986) ומקגין (1991). כאן מוצע כי הבעיה הקשה בלתי ניתנת לפתרון בשל מגבלות דרכי הידיעה המנטאליות שלנו.

4.     קבוצה שמעניקה מעמד מרכזי לתיאורים של אדם ראשון ולאי האפשרות של העמדת החוויה על כל אופן חקירה אחר. כאן נכללים וארלה עצמו, צ’אלמרס (1996), לייקוף וג’ונסון (1987), פלאנאגן (1992), סירל (1992) ואחרים. עמדה זו מסרבת לדואליזם ולא נכנעת באופן פסימי לבעיה הקשה כפי שנכנעים המיסטריאנים.

מכאן וארלה מתאר את האופן שבו הוא כולל גישות אדם-ראשון בחקירתו. הוא מתחיל בביקורת קשה כנגד דנט אשר ביטל את הפנומנולוגיה כמתודה לגיטימית. הוא פונה לסירל על מנת לבטא את הבעייתיות שבמתודות אדם-ראשון, “פשיטת הרגל של רוב התחום של פילוסופייה של המיינד…בחמישים השנים האחרונות…נבעה מכישלון מתמיד להשלים עם ולהכיר בעובדה שהאונטולוגיה של המנטאלי היא אונטולוגיית אדם-ראשון שלא ניתן להעמידה על גורם אחר…בקצרה, אין דרך שבה נוכל לצייר את הסובייקטיביות כחלק מן העולם שלנו משום, שהסובייקטיביות שאותה אנו מבקשים היא אקט הציור” (סירל, 1992, עמ’ 98, 95). וארלה מסכים, אך דוחה את העובדה שסירל לא גוזר מכך השלכות פרקטיות. סירל מוסיף, “עצם עובדת הסובייקטיביות, שבה אנו מבקשים להתבונן, הופכת התבוננות כזו לבלתי אפשרית. מדוע? משום שבכל הקשור בסובייקטיביות מודעת אין אפשרות להבחין בין המתבונן לדבר בו הוא מתבונן…כל אינטרוספקציה שיש לי על מצבי התודעתי היא עצמה המצב התודעתי” (1992, עמ’ 97). כנגד אקלים זה שנתמך על ידי ג’ייקנדוף, וארלה יוצא כדי לכונן מחדש את הפרוייקט הפנומנולוגי המבקש “לגלות מחדש את הקדימות של החוויה האנושית ואת האיכות הנחיית והישירה שלה” (עמ’ 335). וארלה מתאר שלושה מקורות של הפנומנולוגיה – הוסרל, הפרגמטיזם של  ויליאם ג’יימס ואסכולת קיוטו של נישידה קיטארו ונישיטאני קייג’י. השניים הראשונים הכירו זה את זה, וקראו זה את עבודותיו של זה, והשניים הבאים הכירו פנומנולוגיה מערבית היטב.

            הגישה של וארלה הושפעה מן המדע הקוגניטיבי המודרני. הוא מתאר את הפנומנולוגיה ,”כסוג מיוחד של רפלקציה או גישה לגבי היכולת שלנו להיות מודעים. כל רפלקציה חושפת מגוון רחב של תכנים מנטאליים (אקטים מנטאליים) והאוריינטציה התואמת אותם או התכנים האינטנציונאליים שלהם. גישה נאיבית או טבעית מניחה מספר הנחות לגבי טבע החווה וטבע האובייקטים הנחווים. הנקודה הארכימדית של הפנומנולוגיה היא השהיית טענות הרגליות כאלו והניסיון לחולל בחינה רעננה. הכרזתו של הוסרל, ‘בחזרה לדברים עצמם!’, פירושה ההפך מאובייקטיפיקציה של אדם-שלישי – חזרה לעולם כפי שהוא נחווה באופן מיידי. הוסרל קיווה, כפי שמבטאת גם ההשראה הבסיסית לפנומנולוגיה, שמדע אמיתי של חוויה יתבסס בהדרגה ובכך לא רק יעמוד כשווה אל מול מדעי הטבע, אלא יספק להם גם ביסוס נדרש, משום שכל ידע ככלות הכל נובע באופן הכרחי מן החוויה הנחיית” (עמ’ 336-335). במילים של מרלו-פונטי, “לחזור לדברים עצמם פירושו לחזור לעולם שקודם לידע, שאודותיו הידע מדבר, וביחס אליו כל סכימה מדעית היא הפשטה ושפה שהיא תולדה, כפי שמקצוע הגיאוגרפיה עומד ביחס ליער, ערבה, או נהר בנוף שהכרנו לפני-כן” (מרלו-פונטי, 1945, עמ IX). רק אם נעריך את עומקה של הפנומנולוגיה ההשפעה שלה כמתודה תוערך.

המתודה הפנומנולוגית היא הרדוקציה הפנומנולוגית “שמשנה חוויה נאיבית שלא נבחנה, לחוויה רפלקסיבית מסדר שני” (עמ’ 336). וארלה מנתח את המתודה על בסיס ארבעה מרכיבים. הוא משתמש בשתי מילים המתארות כל מרכיב. אני מבין את המילה הראשונה כמצביעה על מהות המרכיב או הפעולה הנדרשת בו, והמילה השנייה מתארת את תוצאת הפעולה.

1)     גישה: רדוקציה – “השהיה פתאומית וחולפת של אמונות לגבי מה שנבחן. הנחת השיח ההרגלי לגבי דבר מה בצד. שימה בסוגריים של המבניות המקדמית שמכוננת את הרקע היומיומי המצוי בכל מקום” (עמ’ 337-336). אין פירוש הדבר עצירה של זרם המחשבות, דבר שאינו אפשרי. “הנקודה כאן היא הפניית כיוון תנועת המחשבות מן ההרגל של ביסוס בתוכן לאחור אל עבר הופעת המחשבות עצמן. מדובר כאן בלא פחות ולא יותר היכולת האנושית לרפלקסיביות, והבסיס לכל רדוקציה. לעסוק ברדוקציה פירושו לטפח יכולת שיטתית לרפלקציה במקום, ובכך לפתוח אפשרויות חדשות בזרם התודעה ההרגלי” (עמ’ 337).

2)     אינטימיות: אינטואיציה – כאן הכוונה לתוצאה של הרדוקציה שפורמת את “ערפל ההרגל שמפריד בין החווה לבין העולם” (עמ’ 337). אנו מייצרים אינטימיות גבוהה הרבה יותר עם התופעות ואינטימיות זו הופכת להיות הבסיס לאמת בניתוח פנומנולוגי. וארלה מציע כי כך אנו יכולים לטפח וריאציות מדומיינות שמייצרות אידיאות. אלו אחר כך יאפשרו לבחון תופעות כמו “עכשוויות”, “אמפתיה” ועוד. אינטימיות זו היא מה שאנו מכנים ברגיל אינטואיציה. אינטימיות ואינטואיציה הן, “שתי היכולות הראשיות שמונעות ומטופחות ברדוקציה הפנומנולוגית” (עמ’ 337). הוא מתייחס לאינטואיציה “כביסוס בהירות שהיא משכנעת באופן מלא” (עמ’ 339) כמו זו שנחווית במתמטיקה. אינטואיציה ותבונה לפיכך קשורות אהדדי.

3)     תיאור: אינווארייאנטים – צבירת העדויות אינטואיטיביות צריכה להיות מתורגמת למונחים קומוניקטיביים. פירוש הדבר תרגום לשפה או לסמלים שהופכים לחלקים בלתי-נפרדים מן החוויה כמו גם האינטואיציה שיצרה אותם. לפיכך השפה איננה קידוד, אלא גילום בגוף, “שמגשימה ומעצבת מה שאנו חווים” (עמ’ 337). התיאורים הציבוריים הללו נקראים אינווריאנטיים (מלשון ‘וריאציות’).

4)     אימון: יציבות – רדוקציה פנומנולוגית דורשת אימון ומיומנות. שום דרך חקר שיטתית לא תבשיל ללא טיפוח של, “מיומנות שמייצבת ומעמיקה את היכולת לשימה מוקפדת בסוגריים ואינטואיציה, ומיומנות של יצירת תיאורים מאירי-עיניים” (עמ’ 338).

אחרי תיאור זה, וארלה מזהה גם מה ניתוח פנומנולוגי איננו:

1.     לא מדובר באינטרוספקטיביות בלבד – עבר וארלה אינטרוספקטיביות כפי שקידמה וונדט בסופו של דבר יצרה מחקר שהיה מוגבל לחיפוש של תופעות מסויימות, בעוד פנומנולוגיה עוסקת “בהשהיית המסקנות שמאפשרת לאספקטים חדשים או לתובנות לגבי התופעה להופיע” (עמ’ 339). היא מאתגרת את הדואליות של סובייקט-אובייקט שהופכת מובהקת פחות באמצעות המתודה.

2.     אינטואיציה איננה עניין רופף או רך – כנגד עמדות המתייחסות לאינטואיציה בחשר, וארלה רואה בה, “יכולת אנושית בסיסית שפועלת באופן מתמיד ביומיום, והיא תוארה במחקרים בהם נבחנה יצירתיות” (עמ’ 339). הוא מקשר אינטואיציה “לביסוס של בהירות שהיא משכנעת באופן מלא” (עמ’ 339) כזו המושגת במתמטיקה למשל. אינטואיציה ותבונה לפיכך קשורות אהדדי.

3.     יש חיים מעבר לדואליות של אובייקטיביות/סובייקטיביות – פנומנולוגיה נעה אל מעבר לניסיון להתאים בין סובייקטיביות לאובייקטיביות. חקירה כזו איננה ‘טריפ פרטי’ משום שהיא מאפשרת אישוש אינטרסובייקטיבי. החוויה היא אירוע אישי באופן ברור, אך אין פירושו שהיא פרטית, במובן של סובייקט מבודד שהוצנח אל עולם אובייקטיבי נתון מראש” (עמ’ 340). בנוסף, ההפרדה בין אדם ראשון לאדם שלישי היא מטעה. “היא גורמת לנו לשכוח שאותם תיאורים אובייקטיבים מפרספקטיבה של אדם-שלישי מיוצרים על ידי קהילה של אנשים קונקרטיים שהם עצמם שהם בעלי גוף המצוי בעולם החברתי והטבעי ממש כמו אדם-ראשון” (עמ’ 340). לפיכך וארלה טוען, “הקו המפריד בין ריגורוזיות והעדרה לא צריך לעבור בין פרספקטיבת אדם-ראשון לפרספקטיבת אדם-שלישי, אלא עליו להיות מוכרע דרך השאלה – האם יש ביסוס מתודולוגי המוביל לאישוש קהילתי של ידע משותף” (עמ’ 340).

4.     נדרשת פרגמטיות משופרת – וארלה מעביר את מוקד ה”בעיה הקשה” של צ’אלמרס (1995). הוא אינו מחפש “מרכיב נוסף” שמסביר את הנביעה של תודעה מן הפיזיקאליות, אלא ממסגר מחדש את השאלה לכזו שעוסקת בניסיון, “למצוא משמעות שמגשרת בין שני מרחבים תופעתיים שלא ניתן להעמידם על בסיס אחר מאשר עצמם” (עמ’ 340). אבל, וארלה מכיר במחסור במקורות שמהם ניתן לחולל הבנה לגבי מתודה של רדוקציה פנומנולוגית כמו תרגולים בודהיסטיים למשל (וארלה ואחרים, 1991). הוא טוען שעצם הפעולה של להפוך מודע דורש אימון, ואנו נקראים לאוריינטציית מחקר רצינית בתחום זה.

החלק הבא של המאמר מציע מספר מקרי-בוחן שבהם הרדוקציה הפנומנולוגית נדרשת על מנת לקדם את ההבנה של הקוגניציה. בכלל זה נכללים חקר רשתות תשומת לב, חוויית ההווה, גופניות ופעולה רצונית, חקר הרגשות והמוח (דאמאסיו, 1994) ועוד. כל אלו משרתים את וארלה על מנת לטעון כי, “רק תיאור מאוזן ושיטתי שיכלול הן את ההבטים החיצוניים והן את ההבטים החוייתיים של עניין יוכל לאפשר לנו לנוע צעד אחד קרוב יותר לגישור על הפער שבין המיינד הביולוגי לבין המיינד החווייתי” (עמ’ 343).

הנחת העבודה של נוירופנומנולוגיה היא, “שתיאורים פנומנולוגיים של מבנה החוויה והמבנים התואמים להם במדעי הקוגניציה מגבילים זה את זה באופן הדדי” (שם). המדע העכשווי מאיר את החוויה מנטאלית אבל הכיוון ההפוך איננו זוכה לתשומת לב. אם כך מה מוסיפים לנו תיאורים פנומנולוגיים? “ראשית, בלעדיהם איכות החוויה מיד ראשונה נעלמת, או שהיא הופכת לחידה מיסתורית. שנית, תיאורים מבניים מייצרים מסגרת מגבילה לתצפיות אמפיריות” (עמ’ 343). שאלות אמפיריות חייבות להיות מובלות על ידי עדויות אדם-ראשון, משום שגם הפיזיולוגיה המוחית וגם החוויה המנטאלית הן משמעותיות. “תיאורים שיטתיים של אדם-ראשון חייבים להפוך להיות מרכיב אינטגראלי באישוש של הצעות נוירוביולוגיות, ולא מידע היוריסטי או מיקרי בלבד” (עמ’ 344). שני התיאורים מייצרים אילוצים מחייבים זה עבור זה.

            הבעיה של תיאורים מדעיים היא הניכור שלהם מן החיים האנושיים. אנו צריכים להחזיר את החיים האנושיים בחזרה לתמונה. פנומנולוגיה הופכת את אובייקט המחקר להפוך מזוהה במונחים חווייתיים. זהו הערך המוסף שהיא מביאה למדעי הקוגניציה.

 הלך הרוח של המדע הקוגניטיבי היה כזה של רפרזנטטיביות – כלומר הוא שאף להציע מדע שמתאר את הדיכוטומיה פנים-חוץ דרך כך שהוא מייצג את החוץ באמצעות מנגנוני תפיסה פנימיים מורכבים. זה זמן רב טוען וארלה (1974, ויחד עם אחרים 1991) למדע קוגניטיבי מגולם בגוף ויוזם שבו המיינד והעולם חופפים זה את זה באופן הדדי. לימודים קוגניטיביים בוחנים אירועים מנטאליים ובכך יש מעגליות שלא ניתן להימנע ממנה ולפיכך יש לטפח אותה תחת זאת. הוא מסכם, “אני מקווה שפיתיתי את הקורא לשקול את העובדה שמונחת לפנינו אפשרות למסע פתוח ובו מעברים בין חוויה אנושית למדע קוגניטיבי אשר יהדהדו זה את זה” (עמ’ 346).

Varela, F. J. (1996). Neurophenomenology. A methodological remedy for the hard problem. Journal of Consciousness Studies, 3(4), 330-349.

Like Chalmers (1995) reviewed on this website, this paper does not discuss spirituality nor education in a direct sense, yet it provides substantial grounds for a methodological research of issues that many view as spiritual. In this paper Varela established neurophenomenology “to designate a quest to marry modern cognitive science and a disciplined approach to human experience” (p. 330) conceiving of human experience through tradition of continental phenomenology. The only place to which we can turn to advance a science of consciousness is the structure of human experience itself. This paper is a call to reconceptualize the scientific method so that it treats first-person experience seriously, and view it as an irreducible component without which science is detached from experience.

Varela begins his paper with an account of the many attempts to struggle with the hard problem of consciousness – how does physical experience give rise to consciousness. Varela offers a four-way sketch that maps four different solutions to this problem:

1.     Neuro-reductionism/eliminativism – represented by Churchland, Crick and Koch. This approach solves the hard problem by, “eliminating the pole of experience in favor of some form of neurobiological account which will do the job of generating it (Churchland and Sejnowski,1992). Or as Crick puts it with characteristic bluntness: ‘You’re nothing but a pack of neurons’ (1994, p. 2).” (p. 333).

2.     Functionalists – represented by Jackendoff (1987), Baars (1988), Dennett (1991) and others. These scholars replace the link between cognition and consciousness with cognition and functional and intentional states. “The basic move in these proposals is quite similar. First start from the modular items of cognitive capacities (i.e. the “soft” problems). Second, construct a theoretical framework to put them together so that their unity amounts to an account of experience” (p. 333).

3.     Mysterians – represented by Nagel (1986) and McGinn (1991). Here it is suggested that the hard problem is unsolvable because of the limitations of our mental knowledge-acquisition means.

4.     Those giving explicit and central role to first person accounts and to the irreducibility of experience. This includes an eclectic group of Varela himself, Chalmers (1996), Lakoff & Johnson (1987), Flanagan (1992), Searle (1992) and others. This stance refuses dualism and does not pessimistically surrender to the hard problem as the Mysterians do.

From here Varela moves to explain how exactly his approach incorporates first-person to his inquiry. He begins by leveling a ferocious attack on Dennett’s dismissal of phenomenology as a viable method. He then turns to Searle to express the first-person problem as follows: “much of the bankruptcy of most work in the philosophy of mind. . .over the past fifty years. . .has come from a persistent failure to recognize and come to terms with the fact that the ontology of the mental is an irreducibly first-person ontology. . .There is, in short, no way for us to picture subjectivity as part of our world view because, so to speak, the subjectivity in question is the picturing” (Searle, 1992, pp. 95, 98). Varela agrees, but rejects the fact that Searle does not draw deep consequences from this.

Searle continues: “The very fact of subjectivity, which we were trying to observe, makes such an

observation impossible. Why? Because where conscious subjectivity is concerned, there is no distinction between the observer and the thing observed . . . Any introspection I have of my own conscious state is itself that conscious state” (1992, p. 97). Against this climate that is supported by Jackendoff, Varela sets out to reclaim phenomenology as a project that aims at the “re-discovery of the primacy of human experience and its direct, lived quality” (p. 335). Varela traces phenomenology to three sources – Husserl, William James’s pragmatism and the Kyoto school of Nishida Kitaro and Nishitani Keiji. The former two knew each other and read each other’s work and the latter read western phenomenology.

Varela’s approach is influenced by modern cognitive science. He further describes Phenomenology as a, “special type of reflection or attitude about our capacity for being conscious. All reflection reveals a variety of mental contents (mental acts) and their correlated orientation or intended contents. Natural or naive attitude assumes a number of received claims about both the nature of the experiencer and its intended objects. The Archimedean point of

phenomenology is to suspend such habitual claims and to catalyze a fresh examination whence Husserl’s famous dictum: “Back to the things themselves!”, which for him meant the opposite of a third-person objectification – a return to the world as it is experienced in its felt immediacy. It was Husserl’s hope, and still the basic inspiration behind phenomenological research, that a true science of experience would be gradually established which could not only stand on equal footing to the natural sciences, but in fact would give them a needed ground, for all knowledge necessarily emerges from our lived experience” (p. 335-336). In Merleau-Ponty’s words, “To return to the things themselves is to return to that world which precedes knowledge, of which knowledge always speaks and in relation to which every scientific schematization is an abstract and derivative sign language, as the discipline of geography would be in relation to a forest, a prairie, a river in the countryside we knew beforehand” (M. Merleau-Ponty, 1945, p. ix). Only if we appreciate this depths of phenomenology can its impact be appreciated as a method.

The method of phenomenology is the phenomenological reduction that, “changes a naive or unexamined experience into a reflexive or second-order one” (p. 336). Varela analyzes this method based on four aspects. He utilizes two words for each and I interpret the first to imply the first to indicate what this aspect entails, and the second to indicate its result.

1)     Attitude: reduction – “a sudden, transient suspension of beliefs about what is being examined, a putting in abeyance our habitual discourse about something, a bracketing of the pre-set structuring that constitutes the ubiquitous background of everyday life” (p. 336-337). This by no means implies stopping the stream of thoughts, which is not possible. “The point is to turn the direction of the movement of thinking from its habitual content-oriented direction backwards towards the arising of thoughts themselves. This is no more nor less than the very human capacity for reflexivity, and the life-blood of reduction. To engage in reduction is to cultivate a systematic capacity for reflection on the spot thus opening new possibilities within our habitual mind stream” (p. 337)

2)     Intimacy: intuition this indicates the result of reduction which disentangles the “habitual fog separating experiencer from world” (p. 337). We become far more intimate with the phenomena and this becomes the basis for truth in phenomenological analysis. Varela suggests now that we can cultivate imaginary variations that form ideals. These allow for the further examination of phenomena such as ‘nowness’, ‘empathy’ and other. This intimacy is what we traditionally refer to as intuition. Intimacy and intuition are, “the two main capacities that are mobilized and cultivated in phenomenological reduction” (p. 337).

3)     Description: invariants – The gain in intuitive evidence needs to be translated into communicable items. This implies language or other symbolic inscriptions that become no less shapers of our experience as the intuition that forms them. Thus the language is not some encoding, but rather an ‘embodiment’, “that incarnates and shapes what we experience” (p. 337). These public descriptions are called invariants (comes from ‘variations’).

4)     Training: stability – phenomenological reduction requires training and skill. No systematic study can mature without the cultivation of, “the skill to stabilize and deepen one’s capacity for attentive bracketing and intuition, as well as the skill for illuminating descriptions” (p. 338).

Following these principles, Varela identifies what phenomenological analysis is not:

1)     It is not just introspectionism – For Varela introspenctionism as promoted by Wundt eventually yielded a research that was confined to search for certain phenomena, whereas phenomenology concerns “suspension of conclusions that allows a new aspect or insight into the phenomenon to unfold” (p. 339). It challenges the subject-object duality that becomes less obvious through this method.

2)     Intuition is not fluffy – contra views that treat intuition with suspicion, Varela views it as, “a basic human ability which operates constantly in daily life, and that has been widely discussed in studies of creativity” (p. 339). He relates intuition to, “the establishment of a clarity that is fully convincing” (p. 339) such as achieved in mathematics for example. Intuition and reason are thus closely tied.

3)     There is life beyond the objective/subjective duality – phenomenology moves beyond the attempt to correlate subjectivity with objectivity. Such investigation is not some ‘private trip’ for it lends itself to intersubjective validation. Experience is clearly a personal event, but that does not mean it is private, in the sense of some kind of isolated subject that is parachuted down onto a pre-given objective world” (p, 340). Also Varela adds, the third/first person split is misleading. “It makes us forget that so-called third-person, objective accounts are done by a community of concrete people who are embodied in their social and natural world as much as first-person accounts”. Therefor Varela claims, “The line of separation between rigour and lack of it is not to be drawn between first and third person accounts, but determined rather by whether there is a clear methodological ground leading to a communal validation and shared knowledge” (p. 340).

4)     Better pragmatics are needed – Varela shifts the axis of Calmers (1995) “hard problem”. He does not seek an “extra ingredient” that explains the emergence of consciousness from physicality, but rather reframes the question, “to that of finding meaningful bridges between two irreducible phenomenal domains” (p. 340). However, Varela acknowledges the paucity of sources from which to gain more understanding as to the method of phenomenological reduction such as exists in Buddhist practices (Varela et al, 1991). He claims that the act of becoming aware requires training, and this calls for a serious orientation of research that needs probing.

The next section of the paper offers a number of case studies in which the phenomenological reduction is required to advance our understanding of cognition. This includes attention networks, the experience of the present, embodiment and voluntary action, studies of emotion and the brain (Damasio, 1994) and other. All these serve to demonstrate Varela’s claim that, “only a balanced and disciplined account of both the external and experiential side of an issue can make us move one step closer to bridging the biological mind – experiential mind gap” (p. 343).

The working hypothesis of Neurophenomenology is that, “Phenomenological accounts of the structure of experience and their counterparts in cognitive science relate to each other through reciprocal constraints” (ibid.). Our science currently illuminates mental experience but the opposite orientation is compromised. So, what do phenomenological accounts provide? “First, without them the firsthand quality of experience vanishes, or it becomes a mysterious riddle. Second, structural accounts provide constraints on empirical observations” (p. 343).

Empirical questions must be guided by first-person evidence, for both brain physiology and mental experience matter. disciplined first-person accounts should be an integral element of the validation of a neurobiological proposal, and not merely coincidental or heuristic information” (p. 344). Both accounts serve as mutual constraints for each other.

The problem of scientific explanation is its alienation from human life. We need to put human life back in. Phenomenology allows the object of research to become recongnizable in experiential terms. That is what it adds to cognitive science.

The geist of cognitive science has been representationalism – that is, to propose a science that charts the inside-outside dichotomy through representing the outside by means of inside complex perceptual devices. Varela has been arguing for long (1974, et al, 1991) for an embodied, enactive cognitive science in which mind and world mutually overlap. Cognitive studies explore mental experience. This is a circularity that cannot be avoided thus we need to cultivate it instead. He sums, “I hope I have seduced the reader into considering that we have in front of us the possibility of an open-ended quest for resonant passages between human experience and cognitive science. The price however is to take first person accounts seriously as valid domain of phenomena. And beyond that, to build a sustained tradition of phenomenological examination that is almost entirely nonexistent today in our western science and culture at large” (p. 346)

Baars, B. (1988), A Cognitive Theory of Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press).

Chalmers, D.J. (1995), .Facing up to the problem of consicousness., Journal of Consciousness Studies, 2 (3), pp. 200.19.

Chalmers, D.J. (1996), The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (New York: Oxford University Press).

Churchland, P.S. and Sejnowski, T. (1992), The Computational Brain (Cambridge, MA: MIT Press).

Crick, F. (1994), The Astonishing Hypothesis (New York: Scribners).

Damasio, A. (1994), Descartes. Error: Emotion, Reason and the Human Brain (New York: Grosset/Putnam).

Dennett, D. (1991), Consciousness Exaplained (Boston: Little Brown).

Depraz, N. (1996), Incarnation et Transcendence (Paris: J.Vrin).

Depraz, N., Varela, F. and Veermersch, P. (1996), Exploring Experience with a Method (forthcoming).

Flanagan. O (1992), Consciousness Reconsidered (Cambridge, MA: MIT Press).

Jackendoff, R. (1987), Consciousness and the Computational Mind (Cambridge, MA: MIT Press).

Koch, C. (1996), Review of .The Conscious Mind., Nature, 381, p. 123.

Merleau-Ponty, M. (1945), La Phénoménologie de la Perception (Paris: Gallimard).

Nagel, T. (1986), The View from Nowhere (New York: Oxford University Press).

Searle, J. (1992), The Rediscovery of the Mind (Cambridge, MA: The MIT Press)

Varela, F. (1979), Principles of Biological Autonomy (New York: North-Holland).

Varela, F. (1996), .The specious present: A neurophenomenology of nowness., in Petitot et al. (1996).

Varela, F. J., Thompson, E. and Rosch, E. (1991), The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge, MA: The MIT Press).

נכתב ע"י: וארלה פ..
דילוג לתוכן