מספר פריט : 2111

הייד (2004) הסבירות של אינטליגנציה רוחנית: חוויה רוחנית, פתרון בעיות ואתרים במוח

מספר פריט : 2111

Hyde, B. (2004). The plausibility of spiritual intelligence: spiritual experience, problem solving and neural sites. International Journal of Children’s Spirituality, (9)1, 39-52.

במאמר זה מנסה הייד לבחון התייחסויות שונות למושג “אינטליגנציה רוחנית” על מנת לראות אם מושג כזה אפשרי, בעל משמעות ותקף. מחקרים עכשוויים טוענים כי “רוחניות היא ראשונית יותר מאשר ממסדים דתיים והיא קשורה בחיבור של האינדיבידואל עם העצמי, האחר, העולם, היקום והטרנסצנדנטי (פישר, 1997, או’מורצו, 1997, הי וני, 1998, טייסי, 2000, 2003, בוסאקי, 2001, אלטון-צלקרפט, 2002)” (עמ’ 40). זוהר ומרשל סוברים שרוחניות היא הוליסטית והיא: “שלמות דינמית של עצמי שבה עצמי הוא באחדות עם עצמו ועם שאר הבריאה” (2000, עמ’ 124). גם הם וגם אחרים מדברים על רוחניות כעל מבוססת בביולוגיה שלנו. לפיכך, צריך לראותה כ”מושרשת בחיים עצמם, ולכן גם בעלת מקור ביולוגי ואבולוציוני” (זוהר ומרשל, 2000, עמ’ 88). המושג השנוי במחלוקת “אינטליגנציה” נתפס במאמר זה כיכולת לפתור בעיות. השאלה של הייד היא האם ניתן לחשוב על אינטליגנציה רוחנית באותה צורה – כיכולת לפתור בעיות.

וויליאם ג’יימס התייחס לחוויה הדתית ברצינות משום שאלו שעוברים חוויה כזו מייחסים לה חשיבות עצומה. פריסטלי (2001) טען שאנשים מביעים בטחון מוחלט בחוויה כזו ומייחסים לה מעמד של ידע שניתן להסתמך עליו. “הדברים עליהם אנו נסמכים בודאות הם אלו שעל בסיסם אנו פועלים. הם הופכים לחלק בלתי נפרד מהווייתנו.” (2001, עמ 190). במילים אחרות “החוויה הרוחנית פועלת כמכניזם מכונן חיים המכוון אותנו לחיות בצורה מסוימת” (הייד, עמ’ 42). ג’יימס תיאר חוויות כאלו וטען שאין שני אנשים שעוברים חוויה דומה. מסלו (1970) התייחס לחוויה הרוחנית כאל חוויית-שיא. הוא טען כי אלו נפוצות מאוד אך אנשים נוטים להדחיקן. גם ג’יימס וגם מסלו טענו כי בחוויות הללו גלומה משמעות עמוקה והן מובילות אותנו למכניזם של ייחוס משמעות ופתרון בעיות. רובינסון (1977) ערך מחקר רחב שהראה שמבוגרים רבים מדווחים על חוויות-שיא כמתרחשות במהלך הילדות ומכוננות במידה רבה את התפיסה שלהם כמבוגרים.

הייד סוקר חלק מן הממצאים ממדעי המוח המתארים את הקשר בין רוחניות למוח. חוקרים שונים כמו בלקסלי (1998) ופרסינגר (1996) טוענים כי קיימת “נקודת אלוהים” או “מודולת אלוהים” במוח, אך טענה זו שנויה במחלוקת. הייד סוקר את מחקרם של ניוברג וד’אקווילי (2001) שהציעו קורלציה מורכבת יותר בין המוח לחוויה הרוחנית בהתבסס על ארבעה אזורים במוח. המחקר שלהם כלל גם מודטים. במסגרת ארבעה אזורים אלו יש התייחסות לראיה, לדיבור, לכיוון ולקשב וחלק מהטיעון מבוסס על  האפשרות של חסימת כניסת נתונים חושיים שגורמת לשינוי בתפיסת הזמן והמרחב. הסבר כזה יכול לסייע בהבנת דיווחים על אינטגרציה, והיעלמות גבולות במהלך חוויות רוחניות (עמ’ 46). חוקרים אלו טוענים שהמוח התפתח כמכניזם שפותר בעיות ברמות תחכום מתפתחות. היכולת הרוחנית תמיד הייתה קיימת אך רק דרך אבולוציה היא מאותגרת ומתפתחת.

אמונס (2000) מציע חמש יכולות שמהוות “ידע מומחיות בסיסי” בתחום הרוחניות. ידע כזה מוביל להתנהגות משתנה של פתרות בעיות. חמש יכולות אלו הן: “א. היכולת להתעלות מעל לפיזי והחומרי. ב. היכולת לחוות מצבי תודעה גבוהים. ג. היכולת לקדש את חוויות היומיום. ד. היכולת להשתמש במקורות רוחניים כדי לפתור בעיות ביומיום. ה. היכולות לנהוג באופן מוסרי” (הייד, עמ’ 47). הוא בוחן אינטליגנציה רוחנית דרך דמויות מופת כמו איבן ערבי וג’ון הקדוש. זוהר ומרשל (2000) טוענים כי אינטליגנציה רוחנית מעורבת בפתרון בעיות בתחומים של משמעות וערכים ובמיקום חייו של אדם בהקשר רחב, עשיר ומעניק משמעות. עבורם, האפשרות לדבר על אינטליגנציה רוחנית קיימת אם מתבססים על “אינטגרציה של תופעות המוח השלם” (עמ’ 112) הבסיס לטענה זו נמצא במצבים של חשיבה מסדר גבוה שבהם החוויה הרוחנית עשויה להתרחש. במצבים אלו מופיעות תנודות נוירוניות בתדר של 40 הרץ באופן מסונכרן.

מאייר (2000) טען שהמונח אינטליגנציה רוחנית יכול לשמש כשם נרדף לרוחניות עצמה משום שרוחניות צריכה להיות קשורה במצב תודעתי יותר מאשר בפתרון בעיות. אך אם חוויה רוחנית מאפשרת לאנשים לפתור בעיות באופן משמעותי אז ייתכן שטיעון זה איננו תקף. בסופו של דבר הייד טוען שיש טעם לדבר על “אינטליגנציה רוחנית” אך אנו צריכים להמשיך לחקור את המושג כדי לדבר עליו באופן מושכל.


Recent research suggests that “spirituality is more primal than institutional religion and is concerned with an individual’s sense of connectedness and relationality with self, others, the world, or universe, and with the Transcendent (see Fisher, 1997; O’Murchu, 1997; Hay & Nye, 1998; Tacey, 2000, 2003; Bosacki, 2001; Elton-Chalcraft, 2002).” (p. 40).  Zohar & Marshall suggested that spirituality is holistic and is a: “dynamic wholeness of self in which the self is at one with itself and with the whole of creation” (2000, p. 124). Both the latter and others speak of spirituality as having biological foundations. It should be viewed as “rooted in life itself, and thus has biological and evolutionary origins” (Zohar & Marshall, 2000, p. 88). The contested term “intelligence” is treated in this paper as an ability to solve problems. The question posed here is whether one can think of spiritual intelligence in the same way – as a faculty for problem-solving.

William James treated the religious experience seriously since those who undergo the experience treat it as highly meaningful. Priestley (2001) claimed that people express utter conviction in such experience meriting them a status of highly reliable knowledge. “The things about which we are most sure are those upon which we try to act. They become part of our being” (2001, p. 190). “In other words, the spiritual experience acts as a mechanism for living one’s life in a particular way.” (Hyde, p. 42). James described such experience and maintained that no two people undergo the same experience. Maslow (1970) referred to the spiritual experience as a peak-experience. He claimed that these are ubiquitous yet people tend to suppress them. Both James and Maslow viewed these experiences as charged with meaning and leading to a meaning-attributing and problem-solving mechanism. Robinson (1977) conducted a wide research that showed that many adults report of such peak-experiences as occurring during childhood and substantially constituting adults’ perception of life.

Hyde surveys some of the neuroscientific findings in respect to the relation between spirituality and the brain. Some, such as Blakeslee (1998) and Persinger (1996) suggest the existence of a ‘God spot’ or ‘God module’ in the brain; a rather contested claim within the field. Hyde reviews Newberg and d’Aquili (2001) who conceived of a more sophisticated correlation between spirituality and the brain based on four conceptual associations of brain areas. Their research was based on the exploration of meditation as well. Within these four associations there are visual, verbal, orientational and attentional associations some of which are concerned with blocking sensorial input which lead to a change in one’s perception of time and space. This could explain phenomena such as integration and dissolving of boundaries described as part of spiritual experiences (p. 46). Newberg and d’Aquili (2001) suggest that the brain has evolved as a mechanism that deals with problems of growing sophistication. The spiritual capacity has always been there, yet only through evolution has it been challenged to evolve.

Emmons (2000) proposes five competencies that form an ‘expert knowledge base’ within the field of spirituality. Such knowledge base leads to adaptive problem-solving behavior. These five in this case are “a) the capacity to transcend the physical and material; b) the ability to experience heightened states of consciousness; c) the ability to sanctify everyday experience; d) the ability to utilize spiritual resources to solve problems in living; and e) the capacity to be virtuous.” (p. 47). He then explores spiritual intelligence in exemplary models such as st. John of the Cross and Ibn’ Arabi. Zohar and Marshall (2000) argue that spiritual intelligence is involved in problem-solving within the field of meaning and value and in placing one’s life within a wider, richer and meaning-giving context. For them, spiritual intelligence becomes plausible on the basis of the “integrating whole-brain phenomena” (p. 112). The basis for this lies in the possibility of neurons oscillating across the brain within 40hz in a synchronized fashion; a situation known to yield higher-order thinking and unitive intelligence suggestive of spirituality occurs.

Mayer (2000) claimed that the term spiritual intelligence may be no more than a synonym to spirituality itself since spirituality should be associated more with a state of consciousness then a mode of problem-solving. On the other hand if a spiritual experience enables people to draw upon this experience towards solving problems of meaning then perhaps there is such thing. Eventually Hyde concludes that the term spiritual intelligence is plausible yet we need to be clear about how we use this term.

Elton-Chalcraft, S. (2002) Empty wells: how well are we doing at spiritual well-being? International Journal of Children’s Spirituality, 7(3), 309–328.

Emmons, R. (2000) Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition and the psychology of ultimate concern, International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3–26.

Maslow, A. (1970) Religions, values and peak-experiences. New York: The Viking Press.

Mayer, J. (2000) Spiritual intelligence or spiritual consciousness? The International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 47–56.

Newberg, A., d’Aquili, E. & Rause, V. (2001) Why God won’t go away: brain science and the biology of belief. New York: Ballantine.

Persinger, M. (1996) Feelings of past lives as expected perturbations within the neurocognitive processes that generate the sense of self: contributions from limbic lability and vectoral hemisphericity, Perceptual and Motor Skills, 83(3), 1107–1121.

Priestley, J. (2001) The experience of religious varieties: William James and the postmodern age, in: J. Erricker, C. Ota & C. Erricker (Eds) Spiritual education. Cultural, religious and social differences: new perspectives for the twenty first century. Brighton: Sussex Academic Press,184–194.

Robinson, E. (1977) The original vision: a study of the religious experience of childhood. Oxford: The Religious Experience Research Unit.

Tacey, D. (2000) ReEnchantment: the new Australian spirituality. Australia, HarperCollins.

Zohar, D. & Marshall, I. (2000) Spiritual intelligence: the ultimate intelligence. New York: Bloomsbury.

נכתב ע"י: הייד ב..
דילוג לתוכן