מספר פריט : 1866

דרייפוס, ג. (2011) האם מיינדפולנס הוא ממוקד-הווה ולא-שיפוטי? דיון בהיבטים קוגניטיביים של מיינדפולנס

מספר פריט : 1866

מאמר זה מאיר את המושג מיינדפולנס דרך מבט ביקורתי שדוחה את המיקוד העכשווי בתפיסתו כמצב ממוקד הווה ולא שיפוטי. “על ידי הדגשת-יתר של ההיבט הלא-שיפוטי של מיינדפולנס והטענה שבעיותינו נובעות מהמשגה, כותבים עכשוויים מסתכנים בהבנה של מיינדפולנס באופן חד-ממדי כפרקטיקה תרפויטית שמכוונת להרגעה בעיקר. חשוב לדעתי לא לאבד את ההבנה שמיינדפולנס איננו רק פרקטיקה תרפויטית אלא יכולת טבעית שמהווה מרכיב מרכזי בתהליך הקוגניטיבי. אספקט זה נאבד כשמיינדפולנס עובר רדוקציה בהמשגתו כסוג של מודעות לא שיפוטית בהווה לחווייה” (עמ’ 52). דרייפוס מציע שאי-שיפוטיות ומיקוד בהווה הם רק שני מאפיינים (גם אם חשובים) בהבנת המושג. הניכוס של מיינדפולנס לפסיכולוגיה העכשווית גרם לדרייפוס לחשוב שאולי עדיף לנתק את הקשר שלו לבודהיזם כליל. אך הוא הבין כי “אין דעה אחת שניתן להכריז עליה כ’תפיסה הבודהיסטית של מיינדפולנס’…הרטוריקה של האותנטיות צריכה להיתפס בחשדנות. במקרים רבים היא איננה אלא ניסיון לבטל דעות שונות בתוך המסורת…” (עמ’ 42).

דרייפוס מנתח את ההגדרה של בישופ ואחרים שהפכה למקובלת. הוא מבקש להראות שהגדרה זו מפספסת אלמנטים מהותיים בהקשר של מיינדפולנס. “באופן רחב, מיינדפולנס תוארה כמודעות לא מפורטת, לא שיפוטית, מרוכזת בהווה שבה כל מחשבה, תחושה או רגש שעולים בשדה תשומת הלב נודעים ומתקבלים כפי שהם” (בישופ ואחרים, 2004 עמ’ 232). שני האלמנטים המודגשים בהגדרה זו הם אי-שיפוטיות – “התבוננות במצבים מנטאליים מבלי להזדהות איתם” (עמ’ 43) והתמקדות בהווה. אלמנטים אלו אמורים “להרגיע את התודעה ולהפרידה מהנטייה הכפייתית להמשיג את חוויותינו במונחים של מה אנו אוהבים ומה איננו אוהבים. עצירת האוטומטיזציה של הרגל השיפוטיות נעשית על ידי צמצום מרחב תשומת הלב למה שמתרחש ברגע” (עמ’ 43). דרייפוס טוען שאי שיפוטיות ומיקוד בהווה הם שני אלמנטים מהותיים בחינוך תשומת הלב אך הם לא בהכרח האלמנטים המרכזיים במיינדפולנס.

מיינדפולנס כמונח אנגלי ישן מתייחס ל’היות מודע’ ו’שימת לב’. באופן מעניין המונח העלה גם קונוטציות של “להיזכר ולהתכוון לדבר מה” (עמ’ 44) אם כי נראה כי שימושים אלו נעלמו. כשמיינדפולנס מובא כתרגום המונח הפאלי סאטי (או סמרטי בסנסקריט) הוא איננו מאפשר הבנת מרחב הפרשנויות של המושג הפאלי. המילה סמרטי באה מן השורש הסנסקריטי סמר, שמשמעו לזכור או להחזיק בתודעה. הוא יכול להתכוון גם לפעילות של הזיכרון/החזקה בתודעה וגם לאובייקט שאליו מתייחסת הפעולה. כך במסורת ההינדית סמרטי מתייחס לטקסטים כתובים לעומת הוודות שנחשבות לשרוטי – נשמעים באופן ישיר. בודההגוסה מגדיר סאטי כך: “באמצעותו הם (מצבים מנטאליים) זוכרים, או שהוא עצמו זוכר, או שפירושו פשוט לזכור. כך הוא מיינדפולנס. המאפיין שלו הוא לא להתנועע, התפקיד שלו הוא לא לשכוח. הוא מופיע כעמידה על המשמר או המצב של היות פנים מול פנים אל מול אובייקט” (ניאנאמולי ביקו, 1976, XIV 141). דרייפוס מפנה אותנו להעדר הגדרה מדויקת העולה מכאן.

דרייפוס מציע אם כך שמיינדפולנס הוא גם “החזקה באינפורמציה”, הגדרה שעומדת בניגוד מוחלט להיות בהווה ואי-שיפוטיות. תיאורים מתוך האבהידהרמה…”כולם מסכימים בהצגת מיינדפולנס כיכולת של התודעה להיות בהווה אל מול האובייקט מבלי להיות מוסטים ממנו. מיינדפולנס היא היכולת להחזיק באובייקט בידיעת תשומת הלב מבלי לאבדו” (עמ’ 47). זוהי “יכולת של התודעה להחזיק ולחבר אינפורמציה כך שהרגע הנוכחי של החוויה יתאחד עם החוויה הנתונה בזמן”. לא מדובר במשהו חריג אלא ביכולת טבעית של התודעה שניתן לשפרה באמצעות תרגול. “מיינדפולנס אם כך איננו מודעות ממוקדת-הווה ולא-שיפוטית לאובייקט אלא תשומת לב קרובה לאובייקט, שמובילה להחזקה של נתונים המאפשרים לנו ליצור משמעות מן המידע המועבר דרך המנגנון ההכרתי. מכאן שהוא רחוק מלהיות מוגבל להווה ולהימנעות משיפוטיות בלבד. מיינדפולנס הוא פעילות קוגניטיבית הקשורה ישירות לזיכרון ובאופן ייחודי לזיכרון עבודה – יכולת להחזיק באינפורמציה רלבנטית באופן אקטיבי כך שיהיה ניתן לאחדה לכדי דפוסי משמעות ולהשתמש בה לטובת פעולות מכוונות (ג’ה ואחרים, 2010)” (שם). לפיכך דרייפוס טוען שיש כאן אלמנט קוגניטיבי מובהק שיש לשים לב לא לאבדו: “על ידי תשומת לב קרובה, מתרגלים של מיינדפולנס מחזקים את שליטתם הקוגניטיבית משום שהם מחזקים את יכולתם להחזיק באינפורמציה וכך לראות את משמעותה האמיתית במקום להיסחף בתגובותיהם. מה ששמים אליו לב באופן קרוב משמש זיכרון עבודה, והופך זמין להערכה” (שם).

האבהידהרמה מנתחת תשומת לב באופן הבא: היא מתחילה במנאסיקרה – כיוון תשומת הלב. ביקו בודהי מסביר זאת כאיחוד של מצב מנטאלי עם האובייקט (בודהי, 2000, עמ’ 81). לאחר מנאסיקרה מגיע סמדהי – מיינדפולנס וריכוז. מנאסיקרה מכוונת את תשומת הלב לאובייקט ומיינדפולנס מחזיק בו מבלי להשמיטו. מיינדפולנס הוא גם חלק בלתי נפרד מפיתוח הבנה ראויה (סמפרג’נאנה, סמפאג’אנה) הקשורה בהתבוננות, הבנה והערכה של מה שדורש הערכה. דרייפוס מתייחס לאספקט זה של מיינדפולנס כמיינדפולנס חכם, לעומת מיינדפולנס כשלעצמו. “מיינדפולנס כשלעצמו הוא הבסיס הקוגניטיבי של המיינדפולנס הקוגניטיבי החכם המפורש יותר שהוא מרכזי בתרגול, כשתרגול זה מובן על פי המסורת הבודהיסטית. המטרה כאן היא לא מצבי תודעה גבוהים המושגים דרך ריכוז אלא פיתוח הבנה ראויה של מצבי הגוף והתודעה כחולפיים, מביאים לסבל וחסרי עצמיות וכל זאת על מנת לפרק הרגלים הגורמים סבל. מיינדפולנס כשלעצמו מוביל להבנה זו על ידי תשומת לב קרובה להתהוות ופירוק של מצבי גוף ותודעה. המטרה האמיתית של תרגול מיינדפולנס הוא פיתוח הבנה כזאת. ראייה עירומה של מצבים מנטאליים בהתהוותם בלי להזדהות איתם היא אמצעי לכך” (עמ’ 50). צונגקפה מדגיש את היכולת לראות את הגירוי כשהוא עולה (צונגקפה 2002, עמ’ 71-57). “המטאפורה הניתנת לכך היא של שומר, שאיננו מסתכל באופן מתמשך אבל הוא מוכן בכל רגע לשים לב לאירועים ברגע התרחשותם” (שם).

דרייפוס מסכם אם כך: מיינדפולנס כולל את היכולת להחזיק באובייקט וכך מאפשר להביאו למוקד תשומת הלב על מנת לשחזרו מאוחר יותר. כך הוא מוביל להבנה ראויה. (הבנה זו יכולה לכלול את היכולת להבחין בין מה שנחשב ראוי למה שנחשב לבלתי ראוי כפי שמתואר בקובץ השאלות למלך מילינדה). מיינדפולנס כשלעצמו מוגבל לחלק של ההחזקה כבסיס להבנה ראויה. “מיינדפולנס חכם הוא רחב, וכולל גם ממדים מפורשים של שיפוט ואינטרוספקציה, בעוד שמיינדפולנס כשלעצמו מוגבל להחזקה בידע כדי לאפשר הערכה” (עמ’ 51). “מיינדפולנס וריכוז מיועדים לפיתוח תובנה (ויפאסאנה) באשר לחולפיות, לסבל ולהעדר-עצמי כטבע של המצרפים הגופניים והמנטאליים, ולשם שחרור התודעה מזיהומים” (שם). דרייפוס מציע אם כך שהבנת מיינדפולנס כממוקד הווה ובלתי-שיפוטי מגביל את תחומו באופן בעייתי ומותיר אותו כתרגול שמבקש רגיעה בלבד. בכך נאבדים העומקים התרפויטיים-קוגניטיביים והמשחררים של התרגול.

Dreyfus, G. (2011). Is mindfulness present-centered and non-judgmental? A discussion of the cognitive dimensions of mindfulness, Contemporary Buddhism 12(1), 41-54

This paper sheds light on the concept of mindfulness through a critical lens that eschews a focus on its current sole association with present-centeredness and non-judgmentalism. “By over-emphasizing the non-judgmental nature of mindfulness and arguing that our problems stem from conceptuality, contemporary authors are in danger of leading to a one-sided understanding of mindfulness as a form of therapeutically helpful spacious quietness. I think that it is important not to lose sight that mindfulness is not just a therapeutic technique but is a natural capacity that plays a central role in the cognitive process. It is this aspect that seems to be ignored when mindfulness is reduced to a form of non-judgmental present-centered awareness of one’s experiences” (p. 52). Dreyfus proposes that non-judgmentalism and present-centeredness are just two (even if important) possible ways of understanding. The current psychological renditions of mindfulness led Dreyfus to think that the reference to Buddhism should be dropped completely. Yet he realized that “there is no single view that can ever hope to qualify as ‘the Buddhist view of mindfulness.’…the rhetoric of authenticity should be viewed with great suspicion. It is more often than not an attempt to claim authority and disqualify other views within the tradition…” (p. 42).

Dreyfus analyzes Bishop et al’s definition that has come to be widely accepted, and tries to show that it misses some crucial features in what he views as mindfulness. “Broadly conceptualized, mindfulness has been described as a kind of nonelaborative, non-judgmental, present-centered awareness in which each thought, feeling, or sensation that arises in the attentional field is acknowledged and accepted as it is” (Bishop et al. 2004, p. 232). The two features emphasized in this definitions are non-judgmentalism – “an observation of mental states without over-identifying with them” (p. 43), and present-centeredness. These features are to “quiet the mind and disengage it from its compulsive tendencies to conceptualize our experiences in terms of what we like and dislike. This de-automatization of our habitual judgmental tendencies is brought about by limiting the scope of our attention to what is happening in the moment” (p. 43). Dreyfus argues that non-judgmentalism and present-centeredness are both crucial to the education of attention but they are not necessarily the main features of mindfulness.

Mindfulness as an old English word refers to ‘being aware’ and ‘paying attention’. Interestingly it used to have connotations of “remembering and having a purpose in mind” (p. 44) although these usages seem to have faded away. When mindfulness is used to translate the Pali word sati (or smrti in Sanskrit) it fails to capture the range of interpretations that the Pali term captures. Present-centered non-evaluative awareness are just two of the meanings to which Sati refers.

The word smrti comes from the Sanskrit root smr, meaning to remember and keep in mind. It can refer both to the act of keeping in mind/remembering and to that which is kept in mind. Thus in the Hindu tradition smrti refers to the texts that are remembered as opposed to the Vedas which are sruti (pronounced shruti)that are directly heard. Buddhaghosa defines sati as follows:  “By means of it, they [i.e. other mental processes] remember (saranti), or it itself remembers, or it is simply just remembering (sarana). Thus it is mindfulness (sati). Its characteristic is not wobbling; its function is not to forget. It is manifested as guarding or the state of being face to face with an object” (Nya¯namoli Bhikkhu1976, XIV 141). Dreyfus points us to the versatility and the lack of a definite definition in this rendition.

Dreyfus further proposes mindfulness as “a retention of information”, a definition that starkly contrasts with present-centered non-evaluative awareness. Descriptions in the Abhidharma…”all concur in presenting mindfulness as the ability of the mind to remain present to the object without floating away. Mindfulness is the mind’s ability to keep the object in the ken of attention without losing it” (p. 47). It is an “ability of the mind to retain and bind information so that the present moment of experience can be integrated within the temporal flow of experience”. This is not something uncommon but rather a natural ability of the mind that can be strengthened through practice. “Mindfulness is then not the present-centered non-judgmental awareness of an object but the paying close attention to an object, leading to the retention of the data so as to make sense of the information delivered by our cognitive apparatus. Thus, far from being limited to the present and to a mere refraining from passing judgment, mindfulness is a cognitive activity closely connected to memory, particularly to working memory, the ability to keep relevant information active so that it can be integrated within meaningful patterns and used for goal directed activities (Jha et al. 2010)” (ibid.). Thus for Dreyfus there is a clear cognitive aspect here that is missed: “By paying close attention, practitioners of mindfulness strengthen their cognitive control because they increase their ability to retain information and thus see their true significance rather than being carried away by their reactions. What is well attended to can be maintained by working memory and thus becomes available for appropriate evaluation” (ibid.).

The Abhidharma analyzes attention as follows: it begins with manasikara – orienting attention. Bhikkhu Bodhi explains this as a yoking of mental state to the object (Bodhi 2000, p. 81). Manasikara is followed by Samadhi – mindfulness and concentration. Manasikara thus orients to the object and mindfulness retains it and keeps the mind from losing it. Mindfulness is also part and parcel of developing clear comprehension (samprajnana, sampajanna) which has to do with observing, comprehending and evaluating what needs to be evaluated. This aspect of mindfulness is referred to by Dreyfus as wise mindfulness to be distinguished from mindfulness proper. “Mindfulness proper is the cognitive basis of the more explicitly cognitive wise mindfulness, which is central to the practice of mindfulness as understood by the Buddhist tradition whose goal is not to attain higher states of consciousness through the practice of concentration but to develop a clear understanding of one’s bodily and mental states as impermanent, suffering, and no-self so as to undo our suffering-inducing habits. It is mindfulness proper that leads to this understanding by paying close attention to the rise and fall of mental and bodily states. The real goal of the practice of mindfulness is the development of such an understanding, the bare observation of mental states as they arise without over-identifying with them being just a means to such an end” (p. 50). Tsongkhapa emphasizes the ability to note stimuli as they arise (Tsongkhapa 2002, 57–71). “The metaphor given is that of a watchman, who does not look continuously but is ready at all times to notice events as soon as they happen.” (p. 50).

Thus Dreyfus sums: mindfulness includes the ability to retain the object allowing for its bringing into focus so that it can be recollected later. This leads to the development of clear comprehension. (this could also include an ability to distinguish between wholesome and unwholesome factors as described in The Questions to Kind Milinda). Mindfulness proper is limited to the retentive aspect as the basis for clear comprehension. “Wise mindfulness is broader, including more explicitly evaluative and often introspective dimensions, whereas mindfulness proper is limited to the retentive aspect, so as to allow evaluation.” (p. 51). “Mindfulness and concentration are geared toward insight – vipassana as to the impermanent, suffering, and no-self nature of our bodily and mental aggregates so as to free our mind from defilements” (ibid.). Thus Dreyfus proposes that mindfulness is deeply reduced if we remain with its conception as present-centered and non-judgmental. In this sense it remains a practice of quiescence and misses its deeper cognitive therapeutic and liberative essence.

Bishop, S. M. Lau, S., Shapiro, L., Carlson, N., Anderson, J., Carmody, Z., Segal, S. Abbey, M. Speca, D. et al (2004). Mindfulness: A Proposed Definition. Clinical Psychology: Science and Practice 11, 230–41.

Bodhi, Bhikku, (ed.) (2000). A comprehensive manual of Abhidhamma. Seattle: BPS Pariyatti Editions.

Jha, A., Stanley, E., and Baime, M. (2010). Examining the protective effects of mindfulness training on working memory capacity and affective experience. Emotion 10 (1), 54–64.

Tsongkhapa, (2002) The great treatise on the stages of the path to enlightenment. Ithaca: Snow Lion.

נכתב ע"י: דרייפוס, ג.
דילוג לתוכן