מספר פריט : 1475

בא’אר (2011). למדוד מיינדפונלס

מספר פריט : 1475

מאמר זה קשור לעניינו של אתר זה משום שהוא חוקר את האופן בו מודדים מיינדפולנס כהתערבות קלינית. אמנם אין כאן קשר ישיר לחינוך, אך ההשלכות כאן חשובות משום שנעשה כאן ניסיון להתמודד עם המדידה של תרגול שעשוי להתפרש כרוחני במקרים רבים. שיח כזה קשור לעובדה שמדיניות חינוכית מבוססת במקרים רבים על גישה שדורשת תוצאות מוכחות מדעית לכל התערבות בקוריקולום.

            פסיכולוגיה קלינית היא תחום שמבקש לבסס עצמו דרך גישה מדעית הן על מנת לבחון את כוחן של התערבויות שונות בהפגת סבל, והן על מנת לבחון שהתערבויות אלו אינן מזיקות לאלו שמתנסים בהן. מדידת תוצאות הטיפול, ומדידת הבעיות שמובילות אנשים לבקש טיפול הן לפיכך קריטיות לקידום מדע זה. ישנם טיפולים שנמצאו מועילים בהפגת סימפטומים של דיכאון, מתח ועוד. מחקר מבקש להראות שההקלה היא תוצאה של הטיפול ולא של זמן או אפקט פלצבו. בעוד שבעבר התמקדו בשאלה האם הטיפול הפסיכולוגי מוביל להקלה, עליית בטחוננו באפקטיביות של הטיפול הובילה לכך שהדגש עבר לבחינת השאלה כיצד הטיפול מועיל. הגישה השניה מאפשרת לנו להתמקד במוקד הטיפול, בתוצאות הספציפיות, ובאסטרטגיית הריפוי. בעוד טיפולים מבוססי-מיינדפולנס הראו השפעה על מצבים שונים, השאלה כיצד השפעה זו נוצרת לא זכתה עדיין לתשובה מלאה. השאלות המרכזיות שנשאלות הן לפיכך: “האם אימון במיינדפולנס מוביל לעלייה במיינדפולנס ביומיום?” ו”האם זו הסיבה שהתערבויות מבוססות מיינדפולנס מועילות?” (עמ’ 243). שאלות אלו דורשות מדידה של מיינדפולנס. אך מיינדפולנס כנראה איננו מעוצב כך שיהיה ניתן למדוד אותו באמצעות שיטות מדידה שמתבססות על התנהגות שנצפית על ידי אחרים. “סימנים פיזיולוגיים של התנהגות כמו עישון וצריכת אלכוהול או סמים יכולים לשמש להערכה של משתתפים המוכנים לתת דגימות נשימה או שתן. אך, לא קיימים סימנים כאלו למיינדפולנס בחיי היומיום, כאלו שניתן לזהותם” (עמ’ 243). סריקות מוח יכולות לסייע בסיפוק תמונות של המוח, אך, “לא ברור כיצד סריקת מוח יכולה לשמש לכימות הנטייה הכללית להיות מיינדפול במהלך היום” (עמ’ 243). מבחנים קוגניטיביים מבוססי מחשב או אחרים הראו כי אימון במיינדפולנס משפר תשומת לב מתמשכת וזכרון עבודה (ג’ה, קרומפינגר וביים, 2007, ג’ה ואחרים, 2010). אך ממצאים אלו מעורבים, ומיינדפולנס איננו שם נרדף לתשומת לב מתמשכת וזכרון עבודה. דרך נוספת למדוד מבוססת על תיאורים שאנשים מספקים לגבי מחשבות, תחושות והתנהגויות. אלו מבוססים על שאלות פתוחות שלאחר מכן מקודדות ומכומתות. למשל MACAM – מדידת מודעות והתמודדות דרך זכרון אוטוביוגרפי – פותח על ידי מור, הייהרסט וטיסדייל (1996) על מנת לבחון דיסנטרינג. “הספרות הפסיכולוגית מגדירה דיסנטרינג כיכולת להתבונן במחשבות ובתחושות כאירועים מנטאליים חולפים שאינם משקפים בהכרח את המציאות, את האמת, או ערך-עצמי, אינם בהכרח חשובים, ואינם דורשים התנהגויות ספציפיות או תגובה” (עמ’ 244). בעוד ש MACAM הוא כלי אפקטיבי ובר-סמכא, השימוש בו גוזל זמן רב, הוא דורש אינטראקציה של אחד על אחד, והקידוד שלו דורש מיומנות גבוהה. מכאן נבע הצורך לפיתוח שאלונים עצמיים. אסטרטגיה כזו, אם היא מעוצבת היטב מספקת כלי שימושי.

            מה מודדים שאלוני מיינדפולנס? – השלב הראשון בפיתוח שאלונים היא לבנות את המשתנה שאותו מודדים בדרך כלל דרך סקירת ספרות מקיפה. “היות שרוב הפסיכולוגים אינם מלומדים בודהיסטים, הפיתוח של שאלוני מיינפדולנס נשען בעיקרו על ספרות שנכתבה על ידי פיסכולוגים שלמדו את הנושא דרך מורים שהפכו את המיינדפולנס לנגיש יותר ללא-בודהיסטים. פסיכולוגים רבים שמו לב שהמשמעות של המונח מיינדפולנס היא עדינה וחמקמקה ולא קל להגדירו באופן מדויק (בלוק-לרנר, סלטרס-פדנולט, טל, 2005, בראון וראיין, 2004)” (עמ’ 245). קיימות הגדרות רבות למיינדפולנס: ג’ון קבט-זין הגדירו כ”שימת לב באופן מסויים: בכוונה, ברגע הנוכחי וללא שיפוט”, ומאוחר יותר הוא הוסיף (2003) כי מיינדפולנס כולל, “איכות אוהבת וחומלת בתוך תשומת הלב, תחושה של לב פתוח, נוכחות ידידותית ועניין”. בראון וראיין (2003) הציעו מיינדפולנס “כמצב של תשומת לב ומודעות למה שמתרחש בהווה”. מארלאט וקריסטלר (1999) הגדירו מיינדפולנס “כהבאת כל תשומת הלב לאירועים בהווה מרגע לרגע”. הם הוסיפו שמיינדפולנס מערב גם התבוננות בחוויה “עם גישה של קבלה ואהבה נדיבה”. סיגל, וויליאמס וטיסדייל (2002) טענו “…בתרגול מיינדפולנס, מוקד תשומת הלב הוא פתוח על מנת לקבל כל מה שנכנס לתוך החוויה, ובאותו זמן, קיימת גם עמדה של סקרנות נדיבה שמאפשרת לאדם לחקור כל מה שמופיע, בלי ליפול טרף לשיפוט אוטומטי ותגובתיות”. הם הצביעו בנוסף על כך שמיינדפולנס יכול להיות מונגד להתנהגות מכנית, או ללא מודעות לפעולה באופן שיכול להיקרא טייס אוטומטי. בישוף ואחרים (2004) טענו שמיינדפולנס כולל הבאת “מודעות לא מפורטת לחוויה הנוכחית” עם אוריינטציה של “סקרנות, פתיחות וקבלה”. מקור אחר ממנו ניתן להבין מדידה של מיינדפולנס מצוי בהוראות הניתנות לתרגול. “רוב שאלוני המיינדפולנס מבוססים על הגדרות, תיאורים, והוראות. רבים מהם כוללים פריטים שמספקים דוגמאות לנטייה לשים לב לחוויות הווה פנימיות או חיצוניות. פריטים המתארים מודעות לפעילות מתמשכת נפוצים גם הם. רוב שאלוני המיינדפולנס כוללים גם פריטים שמתארים עמדה מקבלת, לא-שיפוטית, לא תגובתית, ולא נמנעת כלפי חוויות נצפות. חלקם כוללים גם תיאור תגובה של סקרנות, נדיבות או פתיחות כלפי החוויה, וגם פריטים המתארים שיום של החוויה במילים. רוב השאלונים הללו מתייחסים למיינדפולנס כעמדה או תכונה משתנה שהיא קבועה יחסית לאורך זמן ובסיטואציות שונות” (עמ’ 246).

            תכונה חשובה של השאלונים האלו היא שהם בנויים כך שיתאימו לאנשים ‘רגילים’. הם משתמשים בשפה רגילה ולא בז’ארגון מתוחכם. בנוסף לכך שאלונים אלו בדרך כלל כוללים פריטים ישירים ופריטים שמקבלים ניקוד הפוך. למשל, פריטים ישירים יבקשו דירוג של השאלה “אני מתרגז לעתים קרובות” מ 1 עד 5, לעומת “אני שומר על קור רוח בדרך כלל” שהניקוד שלו יקודד הפוך. גישה זו מאזנת נטיות של אנשים לקיצוניות לכאן או לכאן.

            שאלוני מיינדפולנס לא שואלים ישירות על מיינדפולנס, משום שלאנשים יהיו בהכרח הבנות אידיוסינקרטיות (או חוסר הבנה) לגבי המושג. השאלות לפיכך ייטו לשאול לגבי תחושות גופניות, תשומת לב רציפה לפעולות מתמשכות ועוד. “השימוש בשפת יומיום נועדה להבטיח שהנשאלים לא יידרשו להבנה של מיינדפולנס על מנת למלא את השאלון” (עמ’ 247). שאלוני מיינדפולנס מוערכים עצמם על ידי מומחים לנושא אשר מוודאים שהפריטים מייצגים את הבנתם הם את המושג. שאלונים מתפתחים מתוך ניסוחים מחודשים לאחר שהם מדורגים ומעוצבים מחדש כתוצאה מעיון של מומחים. בא’אר עוברת כעת לסקירה של מספר שאלונים שפורסמו בכתבי עת שפיטים:

בא’אר טוענת שכל השאלונים הללו נבחנו והם מהווים כלים מבוססים יחסית. קיימת קורלציה משמעותית בין התוצאות שלהם. בא’אר דנה במחקרים שאיששו את השאלונים כולל קורלציות עם מחקרי מוח, ועם הקלה בסימפטומים של פציינטים בעקבות טיפולים מבוססי מיינדפולנס.

Baer, R. (2011). Measuring mindfulness. Contemporary Buddhism, 12 (1), 241-261.

This paper addresses the theme of this website by exploring the measuring of mindfulness as a clinical intervention. While this is not directly associated with education, it bears directly on the attempts to measure outcomes of practices conceived as spiritual in some renditions. This discourse applies directly to an educational discourse that follows the evidence-based approach when implementing new practices.

Clinical psychology is a field that attempts to ground itself in scientific research both in order to deem practices as alleviating suffering, and in order to ensure that treatments are not harmful to those seeking aid. Measuring both outcomes of treatments, and problems that bring people to treatments is therefore crucial to the advancement of this science. Some treatments have been found to alleviate symptoms of depression, stress and other causes of suffering. Research attempts to show that the alleviation had been the result of the treatment rather than the result of passage of time or placebo effect. While there had been a focus on whether psychological treatments led to alleviation, growing confidence in effectiveness led to research that explores how treatments work. The latter orientation allows for honing in on the focus of the treatment, its exact result, and its exact strategy of healing. While mindfulness-based treatments have been shown to alleviate diverse conditions, the question how this happens is not fully answered. Focal questions are then asked: ‘Does mindfulness training lead to increased mindfulness in daily life?’ and ‘is this why mindfulness-based interventions are beneficial?’ (p. 243). These questions require measuring mindfulness.  However, mindfulness is probably not well suited to methods that rely on behaviors observable by others. “Physiological markers of behaviors such as smoking, alcohol consumption, and drug use can be assessed in willing participants with breath or urine tests. However, no such markers of mindfulness in daily life have been identified.” (p. 243). Brain scans are very helpful for showing pictures of the brain, but, “it is not clear that brain scans can be used to quantify the general tendency to be mindful in daily life” (p. 243). Computer-based or other cognitive tests have shown mindfulness training to improve sustained attention and working memory (Jha, Krompinger, and Baime, 2007; Jha et al. 2010). Yet these findings are mixed, and mindfulness is not synonymous with sustained attention and working memory. An additional way of measuring is based on people’s description of their thoughts, feelings, and behaviors based on open-ended questions.  These answers are then coded. For example, MACAM  – measure of awareness and coping in autobiographical memory, was developed by Moore, Hayhurst & Teasdale (1996) to assess ‘decentring’.  “The psychological literature defines decentring as the ability to observe thoughts and feelings as transitory mental events that do not necessarily reflect reality, truth, or self-worth, are not necessarily important, and do not require particular behaviours in response.” (p. 244). While the MACAM has been shown to be reliable and effective, it is very time consuming, requires a one-on-one interaction and a trained coder who can interpret it. This prompted the development of a self-report questionnaire. Such strategy if well-designed may provide a very useful technique.

What’s being measured in mindfulness questionnaires? – the first step in developing a questionnaire is the construction of the variable that’s being measured based on a comprehensive literature review. “Because most psychologists are not Buddhist scholars, the development of mindfulness questionnaires has relied largely on literature written by psychologists who have studied mindfulness or by teachers who have worked to make mindfulness accessible to non-Buddhist Westerners. Several psychologists have noted that the meaning of mindfulness is subtle and elusive and that defining it in precise terms is difficult (Block-Lerner, Salters-Pednault, and Tull 2005; Brown and Ryan 2004).” (p. 245). Various definitions of mindfulness exist: Jon Kabat Zinn’s “‘paying attention in a particular way: on purpose, in the present moment, and nonjudgmentally.” And later in Kabat-Zinn (2003) mindfulness includes, “an affectionate, compassionate quality within the attending, a sense of openhearted, friendly presence and interest.” Brown and Ryan (2003) suggest mindfulness as “‘the state of being attentive to and aware of what is taking place in the present”. Marlatt and Kristeller (1999) define mindfulness as ‘bringing one’s complete attention to the present experiences on a moment-to moment basis.’ They also suggest that mindfulness involves observing experiences ‘with an attitude of acceptance and loving kindness.” Segal, Williams, and Teasdale (2002) state that ‘ . . . in mindfulness practice, the focus of a person’s attention is opened to admit whatever enters experience, while at the same time, a stance of kindly curiosity allows the person to investigate whatever appears, without falling prey to automatic judgments or reactivity.’ They also note that mindfulness can be contrasted with behaving mechanically, or without awareness of one’s actions, in a manner often called automatic pilot. Bishop and colleagues (2004) suggest that mindfulness includes bringing ‘nonelaborative awareness to current experience’ with an orientation of ‘curiosity, experiential openness, and acceptance.’

Another source for rendering mindfulness as measurable lays in the instructions given for practice. Thus, “Most mindfulness questionnaires are based on definitions, descriptions, and instructions such as these. Many include items that provide examples of the tendency to notice, observe, or pay attention to internal or external present moment experiences. Items that describe awareness of ongoing activity are very common. Most mindfulness questionnaires also include items that describe taking an accepting, non-judgmental, non-reactive, or non-avoidant stance toward observed experiences. Some include responding to observed experiences with curiosity, kindness, or openness and some include items about noting or labelling observed experiences with words. Most of these questionnaires treat mindfulness as a dispositional or trait-like variable that is roughly consistent over time and across situations.” (p. 246)

An important feature of questionnaires is that they apply to ordinary people using ordinary language with no sophisticated jargon. In addition questionnaires usually include both direct word items and reversed-score ones. Thus the former will ask one to rate “I get angry often” from 1 to 5, and “I keep my cool much of the time” for which the score will be reversed. This strategy balances tendencies to be oppositional or acquiescent.

Mindfulness questionnaires will not ask about mindfulness directly, because one would necessarily have an idiosyncratic understanding (or no understanding) of the term. Questions thus tend to ask one about noticing bodily sensations, doing things without paying attention and other. “the use of everyday language is intended to insure that respondents need not have an understanding of mindfulness in order to complete the questionnaire.” (p. 247). Mindfulness questionnaires are themselves assessed by experts of mindfulness to verify that items in fact reflect an experts understanding of what the concept means. Questionnaires evolve over several iterations after being rated and modified as a consequence of expert rating.

Baer now reviews the questionnaires that have so far been developed and published in peer-reviewed journals. This review includes:

1.      “The Freiburg Mindfulness Inventory (FMI; Buchheld, Grossman, and Walach 2001) is a 30-item questionnaire assessing non-judgmental present-moment observation and openness to negative experience” (248). This questionnaire was designed for experienced meditators and thus might not be fully understood by a layperson.

2.      “The Mindful Attention Awareness Scale (MAAS; Brown and Ryan 2003) is a 15-item instrument measuring attention to and awareness of present-moment experience in daily life. Items describe characteristics that are inconsistent with mindfulness, such as acting on automatic pilot, being preoccupied, and not paying attention to the present moment. Ratings are then reversed so that high scores represent high levels of mindfulness.” (p. 249)

3.      The Kentucky Inventory of Mindfulness Skills (KIMS; Baer, Smith, and Allen 2004) is a 39-item instrument designed to measure four elements of mindfulness: observing present-moment experiences, describing (applying verbal labels), acting with awareness, and accepting present-moment experiences without judgment.

4.      The Cognitive and Affective Mindfulness Scale–Revised (CAMS-R; Feldman et al. 2007) is a 12-item questionnaire designed to measure attention, awareness, present-focus, and acceptance and non-judgment of thoughts and feelings in general daily life.

5.      The Southampton Mindfulness Questionnaire (Chadwick et al. 2008) is a 16-item instrument designed to measure elements of mindfulness when unpleasant thoughts and images arise, including mindful observation, letting go, non-aversion, and non-judgment.

6.      The Five Facet Mindfulness Questionnaire (FFMQ; Baer et al. 2006) is a 39-item composite of the five instruments just described. Empirical and statistical procedures were used to identify and select the items from these questionnaires with the strongest psychometric properties. The FFMQ measures five elements of mindfulness: observing, describing, acting with awareness, non-judging of inner experience, and non-reactivity to inner experience.

7.      The Philadelphia Mindfulness Scale (PHLMS; Cardaciotto et al. 2008) is a 20- item questionnaire designed to measure two dimensions of mindfulness: awareness and acceptance.

8.      The Toronto Mindfulness Scale (Lau et al. 2006) measures the attainment of a mindful state during an immediately preceding mindfulness exercise. Participants first practice a 15-minute meditation exercise and then rate the extent to which they were mindful of their experience during the exercise. The TMS includes two factors: curiosity about (or interest in) inner experiences and decentring from experiences (awareness of them without being caught up in or carried away by them). A modified version of the TMS (Davis, Lau, and Cairns 2009) made small changes to the items in order to measure the same tendencies in general daily life. The original version of the Toronto scale differs from the others in its attempt to measure mindfulness in a specific exercise rather than mindfulness in daily life.

Baer claims that these questionnaires have been shown to be reasonably sound. Scores for most of them are significantly correlated. Baer discusses some researches that corroborate these questionnaires, including correlations with neuroimaging, and patients’ improvements measured based on these questionnaires following mindfulness-based treatments. However, mindfulness measuring has also been critiqued:

1. A general problem with self-report questionnaires – In general self-report questionnaires invite subjects’ misrepresentation of themselves (deliberately or unconsciously). This applies to laypersons identifying the mindfulness construct in the questionnaire, or meditators that want to know that their practice has been fruitful leading to their declaring themselves more mindful then they actually are.  (Sometimes they literally perceive themselves as more mindful while in fact this is not the case necessarily). This also applies to those who’ve undergone MBSR or MBCT may represent a bias towards revealing their experience as fruitful. Baer responds to this problem claiming that the tendency to misrepresent oneself is less apparent in settings in which the consequences are not dramatic, and questionnaires are anonymous. In addition, specifically in mindfulness studies participants have shown willingness to disclose unflattering issues such as non-compliance with the recommended home practice time and mild benefits. Baer sums the critique of self-report questionnaires by claiming that, “Overall, the literature suggests that self-reports are generally useful. The recent mindfulness literature suggests that when they change during treatment, they predict important downstream consequences (Carmody and Baer 2008; Kuyken et al. 2010)” (p. 252).

2. Respondents’ problem of self-assessing mindfulness – since mindfulness might be new to respondents they may be unable to report accurately on their own tendencies. Baer responds in claiming that questionnaire-developers work hard to phrase questions in language appropriate to the level of understanding of respondents. Also in terms of mindfulness, Smallwood et al (2007) studied mind-wandering and showed that people were quite able to tell when they were mind wandering and when they were not.

3. Differences in understanding mindfulness by meditators and non-meditators – Here for example it was found that observing is treated as non-judgmental by meditators, and in ways that might be judgmental by non-meditators. Baer proposes that items measuring this feature need to be treated with caution, and more work is required in this field. In addition, however, these differences might not be crucial in the sense that different understandings may still lend themselves to useful responses in regards to the problematic items.

All in all Baer proposes the process of improving questionnaires runs through these different interpretations that unfold based on previous questionnaires. However, “In spite of their promising features, it is clear that mindfulness questionnaires are imperfect in a variety of ways.” (p. 254). Baer reviews some surprising findings that inadequacies in these scales have yielded. Thus, there are clearly downsides and upsides involved, and it is generally agreed that no one particular method should be applied as a decisive assessment method. Self-reported questionnaires should certainly be further improved but they bring a valuable contribution to the measuring of mindfulness.

One important concern lays in the claim that mindfulness questionnaires do not represent the meaning of mindfulness as it is described in the Buddhist tradition. Inconsistencies in this domain are natural for various reasons:

1)     The need to secularize mindfulness and bring it to a broader audience.

2)     The need to render the term as scientifically measurable.

3)     Most psychologists are not Buddhist scholars therefore they rely on secondary sources.

These suggest two domains of inconsistency:

1)     Questionnaires may reflect an intentional adaptation by those who are grounded in the Buddhist tradition.

2)     Questionnaires may reflect unintentional and unrecognized distortions of Buddhist mindfulness.

Baer makes a number of suggestions to address these problems:

1)     Increase communication with Buddhist scholars so that if something is lost through translation, we might be able to mitigate these loses and optimize assessments and interventions.

2)     Remember the distinction between measuring a variable and manipulating it. There are studies that measure mindfulness as trait and those that assess the results of practice. The latter do not measure mindfulness but rather outcomes of practice. Both types are necessary, yet we need to ensure that we understand what is being measured.

3)     Allow for these novel renditions of mindfulness to emerge based on a pragmatic approach. We may discover that new ways of understanding mindfulness are effective and worthy of pursuing. Allowing mindfulness to thus be reinterpreted in fact does not stand in contradiction to Buddhist ethics. “the overarching goal of the science of clinical psychology” is “to maximize the effectiveness of treatments and the understanding of the processes through which they work. In this endeavor, empirical enquiry using the best methods available, and revising our methods when we discover something better, is consistent with the ethics both of the foundational tradition of Buddhism, and of our science” (p. 257)

In conclusion if we want to introduce mindfulness clinically, measuring it is unavoidable, for in any other way we do not know whether it is effective, whether improvements in symptoms are due to mindfulness or to other factors, whether subjects in fact practice what we think that they are taught to practice and so forth. Given the fact that mindfulness originated in ancient times, long before modern science, and given its renditions in unfamiliar languages, “it is unlikely that Western psychologists’ current understandings of mindfulness completely capture Buddhist teachings” (p. 257). At the same time, Baer ends with an optimistic view, “let us acknowledge how far we have already come. Within only a few decades, potential benefits of mindfulness training have become available to huge numbers of Westerners, many of whom have been suffering from severe conditions, such as depression, chronic pain, and borderline personality disorder. Within even fewer years, enough scientific evidence has accumulated to suggest that mindfulness-based treatment approaches are probably effective in treating these conditions and many others. More recently, we are beginning to understand, in scientific and psychological terms, the processes through which these beneficial outcomes arise. None of this would be possible without the efforts of many teachers, scholars, researchers, and writers to make mindfulness accessible to the Western community. Adaptations from the original Buddhist teachings may be necessary, and unintended and unrecognized conceptual slippage may be hard to avoid. On balance, however, the benefits seem to outweigh the difficulties.” (p. 258)

BAER, R. A., D. B. SAMUEL, and E. LYKINS. 2011. Differential item functioning on the Five Facet Mindfulness Questionnaire is minimal in demographically matched meditators and nonmeditators. Assessment 18: 3–10.

BAER, R. A., G. T. SMITH, and K. B. ALLEN. 2004. Assessment of mindfulness by self-report: The Kentucky Inventory of Mindfulness Skills. Assessment 11: 191–206.

BAER, R. A., G. T. SMITH, J. HOPKINS, J. KRIETEMEYER, and L. TONEY. 2006. Using self-report assessment methods to explore facets of mindfulness. Assessment 13: 27–45.

BAER, R. A., G. T. SMITH, E. LYKINS, D. BUTTON, J. KRIETEMEYER, S. SAUER, E. WALSH, D. DUGGAN, and J. M. G. WILLIAMS. 2008. Construct validity of the five facet mindfulness questionnaire in meditating and nonmeditating samples. Assessment 15: 329–42.

BAER, R. A., E. WALSH, and E. L. B. LYKINS. 2009. Assessment of mindfulness. In Clinical handbook of mindfulness, ed., F. Didonna, 153–68. New York: Springer.

BISHOP, S. R., M. LAU, S. SHAPIRO, L. CARLSON, N. C. ANDERSON, J. CARMODY, Z. V. SEGAL et al. 2004.

Mindfulness: A proposed operational definition. Clinical Psychology: Science and Practice 11: 230–41.

BLOCK-LERNER, J., K. SALTERS-PEDNAULT, and M. T. TULL. 2005. Assessing mindfulness and experiential acceptance: Attempts to capture inherently elusive phenomena. In Acceptance and mindfulness-based approaches to anxiety: Conceptualization and treatment, ed. S. M. Orsillo, and L. Roemer, 71–100. New York: Springer.

BROWN, K. W., and R. M. RYAN. 2003. The benefits of being in the present: Mindfulness and its role in psychological well-being. Journal of Personality and Social Psychology 84: 822–48.

BUCHHELD N., P. GROSSMAN, and H. WALACH. 2001. Measuring mindfulness in insight meditation and meditation-based psychotherapy: The development of the Freiburg Mindfulness Inventory (FMI). Journal for Meditation and Meditation

Research 1: 11–34.

CARDACIATTO, L., J. D. HERBERT, E. M. FORMAN, E. MOITRA, and V. FARROW. 2007. The assessment of present-moment awareness and acceptance: The Philadelphia Mindfulness Scale. Assessment 15: 204–23.

CARMODY, J., and R. A. BAER. 2008. Relationships between mindfulness practice and levels of mindfulness, medical and psychological symptoms, and well-being in a mindfulness-based stress reduction program. Journal of Behavioral Medicine 31: 23–33.

CHADWICK, P., M. HEMBER, J. SYMES, E. PETERS, E. KUIPERS, and D. DAGNAN. 2008. Responding mindfully to unpleasant thoughts and images: Reliability and validity of the Southampton mindfulness questionnaire. British Journal of Clinical Psychology 47: 451–5.

CLARK, L. A., and D. WATSON. 1995. Constructing validity: Basic issues in objective scale development. Psychological Assessment 7: 309–19.

DAVIS, K., M. LAU, and D. CAIRNS. 2009. Development and preliminary validation of a trait version of the Toronto Mindfulness Scale. Journal of Cognitive Psychotherapy 23: 185–97.

FELDMAN, G. C., A. M. HAYES, S. M. KUMAR, J. G. GREESON, and J. P. LAURENCEAU. 2007. Mindfulness and emotion regulation: The development and initial validation of the cognitive and affective mindfulness scale-revised (CAMS-R). Journal of Psychopathology and Behavioral Assessment 29: 177–90.

GROSSMAN, P., and N. T. VAN DAM. 2011. Mindfulness, by any other name. . . : Trials and tribulations of sati in western psychology and science. Contemporary Buddhism 12: 219–239.

JHA, A. P., J. KROMPINGER, and M. J. BAIME. 2007. Mindfulness training modifies subsystems of attention. Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience 7: 109–19.

JHA, A. P., E. Z. STANLEY, A. KIYONAGA, L. WONG, and L. GELFAND. 2010. Examining the protective effects of mindfulness training on working memory capacity and affective experience. Emotion 10: 54–64.

KABAT-ZINN, J. 2003. Mindfulness-based interventions in context: Past, present and future. Clinical Psychology: Science and Practice 10: 144–56.

KUYKEN, W., E. WATKINS, E. HOLDEN, K. WHITE, R. S. TAYLOR, S. BYFORD, A. EVANS, S. RADFORD, J. D. TEASDALE, and T. DALGLEISH. 2010. How does mindfulness-based cognitive therapy work? Behaviour Research and Therapy 48: 1105–12.

LAU, M., S. BISHOP, Z. SEGAL, T. BUIS, N. ANDERSON, L. CARLSON, S. SHAPIRO, J. CARMODY, S. ABBEY, and G. DEVINS. 2006. The Toronto mindfulness scale: Development and validation. Journal of Clinical Psychology 62: 1445–67.

LEIGH, J., S. BOWEN, and G. A. MARLATT. 2005. Spirituality, mindfulness, and substance abuse. Addictive Behaviors 30: 1335–41.

LINEHAN, M. M. 1993. Cognitive-behavioral treatment of borderline personality disorder. New York: Guilford.

MARLATT, G. A., and J. L. KRISTELLER. 1999. Mindfulness and meditation. In Integrating spirituality into treatment, ed. W. R. Miller, 67–84. Washington DC: American Psychological Association.

MOORE, R. G., H. HAYHURST, and J. D. TEASDALE. 1996. Measure of awareness and coping in autobiographical memory: Instruction for administering and coding. Unpublished manuscript, University of Cambridge.

SEGAL, Z. V., J. M. G. WILLIAMS, and J. D. TEASDALE. 2002. Mindfulness-based cognitive therapy for depression: A new approach to preventing relapse. New York: Guilford.

SMALLWOOD, J., M. MCSPADDEN, and J. SCHOOLER. 2007. The lights are on but on one’s home: Meta-awareness and the decoupling of attention when the mind wanders. Psychonomic Bulletin and Review 14: 527–33.

TEASDALE, J. D., B. H. DRITSCHEL, M. J. TAYLOR, and L. PROCTOR. 1995. Stimulus-independent thought depends on central executive resources. Memory and Cognition 23: 551–9.

WALACH, H., N. BUCHHELD, V. BUTTENMULLER, N. KLEINKNECHT, and S. SCHMIDT. 2006. Measuring mindfulness—the Freiburg mindfulness inventory (FMI). Personality and Individual Differences 40: 1543–55.

נכתב ע"י: בא'אר.
דילוג לתוכן