מספר פריט : 1130

אולנדזקי (2011) הקונסטרוקציה של מיינדפולנס

מספר פריט : 1130

אולנדזקי (2011) הקונסטרוקציה של מיינדפולנס

מאמר זה הוא ניסיון מוצלח ומרתק להבין מיינדפולנס בהתבסס על טקסט מתוך האבהידהמה מן הניקאיות הפאליות. האבהידהמה נחשבת לטקסט המפרש את הדרשות של הבודהה באופן טכני. היא מפרקת את הלימוד של הבודהה לחלקים בדידים ומבקשת ליצור הבנות אופרטיביות. גישה זו לטענת אולנדזקי מאפשרת קשר ישיר לניסיונות הקלינייים, הפסיכולוגיים ונוירו-מדעיים להבין את המכניזמים של מיינדפולנס, תשומת לב ומצבי תודעה. “הדבר המאפיין ביותר את מודל הגוף והמיינד של הבודהיזם המוקדם הוא הפירוק של החוויה לרכיבים פנומנולוגיים בדידים המכונים דהרמות, וניסיון לארגן ולסווג את הדהרמות באופנים שונים על מנת להבהיר את הגדרותיהן ואת תפקודן כחלק ממערכת מורכבת ותלויה-הדדית” (עמ’ 56). לב הלימוד הבודהיסטי נמצא בניסיון לתקן תפיסה מוטעית של מה שנראה כך, למה שהוא בפועל. בכך מתמצה מושג הותבנה הבודהיסטי. תופעות מנטאליות מסווגות לבריאות ולא בריאות או למצבים של מיומנות/אי-מיומנות. מצבים אלו אינם רעים או טובים אלא מוערכים כתורמים לאושר או מרחיקים ממנו. מוסר נחשב למיומנות נרכשת ואפילו “ההתנהגות המחרידה ביותר היא עדות לאי הבנה ולא לטבעו הרע של האדם” (עמ’ 57). הניקאיה והאבהידהמה המאוחרת יותר היא אם כך “כלי להשפיע על הטרנספורמציה הפסיכולוגית האישית ולא דרך אינטלקטואלית לבנות דוקטרינה” (שם).

הבחנה מהותית נוספת המוצעת בשיטה זו היא “ההבחנה בין אובייקט התודעה מצד אחד לגישה או הרגש המעורבים באובייקט מצד שני. מה שנתפס על ידי התודעה הוא דבר אחד, האופן בו הוא נתפס, כלומר האיכות של המיינד דרכה הוא נתפס, הוא דבר אחר” (שם). הרבה מן הדהרמות המתוארות באבהידהרמה הן גישות רגשיות בלקסיקון העכשווי שלנו. המטרה של מדיטציה היא בין היתר ללמוד למקד את המיינד על אובייקט ספצפי אך היא גם מכוונת “לטיפוח איכויות ספציפיות של המיינד שבאמצעותן האובייקט מוערך” (שם). מודעות כרוכה “באופן בו מצרף אחד של התודעה (וינאנה) יוצר אינטראקציה עם החומר (רופה) כפי שהחומר עולה באיבר החישה של הגוף את הסביבה, אך פיתוח מיינדפולנס ותובנה כרוכים באופן בו המצרף של הסנקהארה עולה סימולטנית עם המצרפים האחרים” (עמ’ 57). התודעה שלנו עולה ונעלמת כל רגע. היא תהליך/אירוע שמתרחש ולא דבר-מה שהוא קיים באופן יציב או בר-זיהוי. “היא מאופיינת רק על ידי ‘ידיעה’ ולכן יכולה לעלות אך ורק מתוך יחס אל אובייקט שנודע ואיבר חישה שבאמצעותו הוא נודע” (שם). ישנם שישה אופני תודעה התואמים את חמשת החושים שלנו ואת המיינד כשישי. החוויה מתחילה ב”אירוע קוגניטיבי” באחד משש החושים. אירועים אלו מתרחשים כ”סדרה בזמן” שאותה אנו מכנים “זרם התודעה”. היות שהאובייקטים משתנים בכל רגע, התודעה עצמה תמיד “נמצאת בתנועה, בחוסר מנוחה, היא בלתי-קבועה, משתנה, ונהיית אחרת כפי שקטע מן הטקסטים מספר (סמיוטה ניקאיה 93:35)” (שם). התודעה עצמה איננה יותר מאשר הידיעה או התפיסה של אוביקט. כל חוויה שכרוכה בתפיסה מסופקת על ידי אירועים מנטאליים העולים בקומבינציות שונות. כל רגע של חוויה מכיל “זיהוי של איזה משש אופני התודעה עולה (מתוך תלות באיבר חישה ואובייקט) ואילו דהרמות מיוחסות או מרכיבים נוספים עולים באופן סימולטני עם התודעה על מנת לעצב את החוויה ככלל” (עמ’ 58).

האבהידהמהסנגהה מציעה שש קבוצות של מרכיבים מנטאליים שעולים סימולטנית עם התודעה ומעצבים את הגישה והרגש שמלווה את התפיסה של אובייקט. אירוע תודעתי מינימאלי מחייב לפחות שבעה מרכיבים מנטאליים הקרויים אוניברסאליים: מגע (בין אובייקט לאיבר חישה), טון תחושתי (נעים/לא נעים או לא זה ולא זה), תפיסה (קטיגוריזציה של אובייקט על פי חוויית עבר), רצון (כלפי האובייקט המייצר קרמה), חד-נקודתיות (התמקדות באובייקט אחד בלבד בכל רגע), חיות מנטאלית (הדבק שמשמר את התלות ההדדית של שבעת המרכיבים האוניברסאליים) ותשומת לב (המכוונת את המרכיבים המנטאליים אל האובייקט). ההשלכות של טענה זו הן שאפילו במצבים הלא רפלקטיביים של המיינד כל שבעת המרכיבים הללו מתקיימים. “אנחנו תמיד שמים לב, למשל, גם אם איננו מודעים לכך או אפילו אם אנחנו שמים לב לאובייקט אחר מזה שהיינו רוצים לשים לב אליו. באופן דומה המיינד תמיד מתמקד באובייקט אחד, גם ברגעים לחלוטין לא מיומנים של המיינד. אך האובייקט הזה יכול להשתנות מרגע לרגע. אם לא היינו מסוגלים לקו-בסיס של מיקוד תשומת לב באופן זה, הקוהרנטיות של חווייה מנטאלית הייתה כנראה בלתי אפשריות” (עמ’ 59-58).

יחד עם המרכיבים האוניברסאליים, מרכיבים מיטיבים (wholesome) או בלתי-מיטיבים עשויים לעלות. האימון במדיטציה מסייע לעליית מרכיבים מיטיבים הכרוכים בהחלטיות, אנרגיה או הנאה למשל. מרכיבים בלתי-מיטיבים מוסיפים ארבעה אלמנטים: 1) אשלייתיות – אי הבנה של אמיתות בסיסיות אודות החוויה כמו זמניות, העדר עצמי ואי-נחת. 2) חוסר-שקט, 3) השהיית מצפון, 4) השהיית כבוד (לאחר). הנוכחות של מרכיב בלתי-שלם אחד משמעותו גם נוכחות של שלושת האחרים. חוסר שקט של המיינד תמיד נחשב לבלתי-בריא משום שהוא עצמו מעיד על הימצאות אשלייתיות שתוביל למעשים מזיקים. ישנם מרכיבים בלתי-מיטיבים שאינם מתחייבים כמו תאוה ושנאה. שני אלו מוציאים זה את זה משום שתאוה מעידה על השתוקקות או אחיזה בחוויה נעימה, בעוד שנאה מעידה על ניסיון להתרחק מחוויה. אדם יכול להיות שרוי באשליה ולהיות תאו, שרוי באשליה ושונא, או רק שרוי באשליה אך לעולם לא שרוי באשליה, תאוה ושונא באותו רגע עצמו. אם החוויה נראית ככוללת את כל המרכיבים הרי שמדובר בתנועה מהירה בין מצבי תודעה שונים כאשר כל רגע מביא רק אחת מן האפשרויות שצויינו.

ההנחה שמאחורי התרגול היא שמרכיבים מנטאליים בלתי-מיטיבים צריכים להינטש על מנת שנתפתח בדרך. התבוננות בעצבנות מתוך עצבנות מחזקת עצבנות למשל, ולכן היא מרחיקה אותנו מן הדרך. מצבים בלתי-מיטיבים מנוטרלים על ידי כך שרואים אותם כפי שהם ומשחררים את האחיזה בהם (עמ’ 61).

כל רגע מיטיב של המיינד כולל 19 מרכיבים מנטאליים. מיינדפולנס הוא אחד מהם. מיינדפולנס הוא “גישה ייחודית או עמדה רגשית כלפי אובייקט הנמצא במודעות. אדם תופס את האובייקט עם איכות מסויימת של תשומת לב המעוצבת על ידי מיינדפולנס, כלומר עם נוכחות של המיינד, אי-שכחה, ויציבות מסויימת במיקוד. כמרכיב אוניברסאלי מיטיב, מיינדפולנס מוציא את האפשרות לאי-שקט, אשלייתיות וכל המצבים הבלתי-מיטיבים האחרים, ואינו יכול לעלות סימולטנית עם אלו באותו הרגע עצמו. מיינדפולנס הוא גם מצב מנטאלי שעולה יחד ומעל לרמות בסיסיות של תשומת לב, כוונה, וחד-נקודתיות, ועולה יחד ומעל מרכיבים שעוזרים לאמן את המיינד, כמו היכולת לייצב תשומת לב על אובייקט שנבחר במכוון וחילול אנרגיה והנאה” (עמ’ 61). יחד עם מיינדפולנס עולים מרכיבים נוספים שעוזרים לאפיין אותו כמצב של אי-תאווה, אי-שנאה, שוויון-נפש, מצפון, כבוד, בטחון, שלווה, קלילות, אפשרות לשינוי ומיומנות. 19 המרכיבים עולים עם כל מחשבה מיטיבה ולא רק במצב מדיטיבי. מיינדפולנס אם-כך איננו “מצב יוצא-מגדר הרגיל”. הוא עולה באופן תדיר בחיים אך התרגול מכוון לטפחו באופן מכוון.

אולנדזקי פונה כעת לנתח את הנתונים שהוא חילץ מתוך הטקסט האבהידהמי. הוא מציע מסגרת של שש קטיגוריות של מצבי תודעה בהתבסס על עליית מרכיבים מנטאליים מקבוצות שונות: 1) נראה כי בכל רגע נתון, וגם במצבים לא-רפלקטיביים כלל (כשאיננו בשינה עמוקה או בקומה) שבעת המרכיבים המנטאליים מתפקדים על מנת ליצור משמעות מתוך זרם הגירויים. התהליך הזה ברובו בלתי-מודע ומתרחש בהתבסס על התניה. 2) כשאנו מנסים לחשוב או למדוט באופן מכוון התהליכים הופכים מודעים יותר. נדרש לכך מאמץ ולעתים התחושה היא כי מדובר בעבודה קשה. 3) ו 4) הם מצבים שבהם אנו נשלטים על ידי מרכיבים בלתי-מיטיבים. במצבים אלו אנו עשויים אפילו להיות מודעים לשנאה למשל, אך המודעות שלנו לא תהפוך טרנספורמטיבית. היא תשרת מצבים בלתי-מיטיבים. “אחד מן האפקטים של שלושת הרעלים במצבים כאלו היא שלא ממש אכפת לנו שאנחנו פועלים באופן מזיק ואנו אפילו מתרגשים מן הכוח והסיפוק שברגש כזה” (עמ’ 64). 5) הוא מצב שבו מיינדפונס מופיע. לא מדובר כאן רק בתשומת לב חדה אלא בתשומת לב “שהפכה בטוחה, מיטיבה, ומאוזנת באופן שלם במיוחד. ככזאת היא איננה נבנית אך ורק על שבע המרכיבים האוניברסאליים, כמו שאר מצבי התודעה, אלא היא נבנית גם על המרכיבים הבלתי-מתחייבים” (עמ’ 64). השלבים כאן נבנים זה על זה מתשומת לב, לתשומת לב מודעת, למיינדפולנס. “במצב בו אדם כועס מסוגל להביא תשומת לב לכעס, ואז לייצב מיינדפולנס על הכעס, הכעס הופך להיות אובייקט מנטאלי, כהד לרגע תודעה קודם, והוא איננו מתפקד עוד כגישה שמכוונת את המיינד. אדם איננו יכול לכעוס ולהיות מיינדפול באותו רגע, מכאן שבכל רגע בו עולה מיינדפולנס הכעס כבר ממוגר והופך להיות שריד של מצב כעס שהוא כעת לאובייקט להתבוננות. אם תשומת הלב המיטיבה מוחזקת רגע אחרי רגע, כל זרם התודעה הופך מטוהר מהרעלים העולים בו באופן טבעי, וגישות מיטיבות מחוזקות ומוציאות גישות בלתי-מיטיבות מכלל פעולה. מיינדפולנס למצבים בלתי-מיטיבים הוא טרנספורמטיבי בדיוק משום שהאיכות הבלתי-מיטיבה של המודעות הוחלפה על ידי גישה מיטיבה” (עמ’ 65-64). 6) שילוב מיינדפולנס ותובנה. אדם בהחלט יכול “לחוות טיהור של המיינד דרך מדיטציה בלי בהכרח להשיג בכך תובנה על טבע החוויה. תרגול מיינדפולנס מבשיל לקראת מדיטצייהת תובנה כשאדם רואה באופן ישיר את הזמניות, אי-הנחת והעדר העצמי בעלייה והיעלמות של אובייקטים בתודעה. אין משמעות למהו האובייקט עצמו. הדרך בה האובייקט נתפס היא שמשנה. תובנה במודל זה היא עצמה חולפת כמו כל אלמנט אחר של המיינד והגוף. היא עולה בתנאים מסויימים, ולא יכולה להיות מוחזקת אם התנאים הללו משתנים אפילו במעט מזעיר. אדם חווה תובנה ברגעים בודדים שעשויים לחזור באופן תדיר יותר ככל שהמיומנות בתרגול עולה” (עמ’ 65).

אולנדזקי מציע מודל שבו ששת השלבים שאותם תיאר יכולים להיתפס כשלבים במדיטציה: 1) שינוי המיינד – על ידי הנחיית תשומת הלב מדבר אחד לאחר. 2) אימון המיינד – התחייבות לאובייקט מסויים המביאה לעלייה של מצבי תודעה הכוללים גם מצבים בלתי-מיטיבים. 3) טיהור המיינד – כאשר תשומת הלב מכוונת ממצבים בלתי-מיטיבים אל האובייקט. 4) טרנספורמציה של המיינד – מיינדפולנס עולה כשאנו מתרגלים תשומת לב כשמצבים בלתי-מיטיבים אינם בנמצא. 5) שחרור המיינד – הוא מצב שבו תובנה עולה בהתבסס על נוכחות מיינדפולנס. אך תובנה יכולה להיות רגעית כמו כל מצב אחר.

לפי המודל הזה המיינד איננו מזוהם או מזוכך כשלעצמו כפי שאולנדזקי מנתח בחלק הבא של המאמר. בחלק זה הוא משווה בין האבהידהמה הפאלית והאבהידהרמה הסנסקריטית. אלו שתי פרשנויות לאותם מקורות כביכול אך הראשונה מקורה בסרי לנקה והשנייה מצפון הודו. האבהידהרמה הסנסקריטית קרובה יותר לפרשנויות של הבודהיזם בהן המיינד נתפס כמואר מטבעו, אך חשוך או נחבא על ידי מצבי תודעה בלתי-מיטיבים. “התרגול אם כך הופך כזה שמבקש לחשוף את הטבע הטהור של המיינד במקום לתופסו כבנייה של תובנה על בסיס מיינדפולנס” (עמ’ 67). אולנדזקי מנתח גישה “אינייטיסטית” זו שמציעה שהמיינד כבר מואר ומבחין אותה מן התפיסה הקונסטרוקטיביסטית שהוא הציע במאמר. מן הזוית של הקנון הפאלי אם יש דואליזם כלשהו בבודהיזם המוקדם אין זה דואליזם של אובייקט-סובייקט, אלא שילוש של איבר חישה, אובייקט חישה, ותודעה שהם המרכיבים הבסיסיים של אירוע ידיעה. מכאן מדובר בדואליזם שהוא יותר בין איבר לאובייקט. “הידיעה של אובייקט על ידי האיבר איננה זהה ליחס אובייקט-סובייקט. תודעה איננה סובייקט אלא פעילות, תהליך, או  אירוע שקורה רגע אחרי רגע. זהו יחס בין איברי חישה ומחשבה מצד אחד, ואובייקטים של חישה ומחשבה מצד שני. זהו ממשק טבעי בין החומר החש של החיישנים של הגוף (הכוללים את המוח) והנתונים הנמצאים בסביבה (ובפנים) שמתווכים על ידי מצבי מנטאליים של ידיעה. המנטאליות היא נביעה של חומריות, אך העולם המובנה הוירטואלי של הפעילות המנטאלית הזאת מציג פנומנולוגיה משמעותית הנתפסת כחוויה” (עמ’ 68-67).

“החוויה של עלייה והיעלמות של תופעות מחייבות עלייה והיעלמות של רגעי תודעה, אך אלו לא מחייבים סובייקט. הסובייקט מובנה במקום אחר במודל – במקום בו מתעוררת תשוקה אל עבר האובייקטים הנחווים. על ידי חיבה או אי חיבה אל האובייקט, נוצר סובייקט שמחבב או אינו מחבב את האובייקט. תשוקה, המופיעה כאחיזה, היא שמולידה את הופעת העצמי, ורק כשאדם הופך לעצמי, לסובייקט, מופיע גם הסבל. זה שמשתוקק הוא זה שסובל, כפי שטוענת האמת הנאצלת השנייה. וכפי שהאמת הנאצלת השלישית מעידה, הקץ להשתוקקות יוביל לסוף הסבל באמצעות הפסקת יצירת העצמי. הדואליות שגישה לא-דואלית בודהיסטית מצביעה עליה כנראה, היא דואליות בין אובייקט וסובייקט שמחבב או שלא (likes of dislikes), ולא בין אובייקט וידיעה שלו. הידיעה, התפקוד הבסיסי של התודעה, היא אירוע בלתי-אישי. החיבה או אי החיבה של הידיעה היא קונסטרוקט אישי. כבר מן הזמנים המוקדמים הבודהה כל הזמן כיוון את תלמידיו אל עבר חוויה לא-דואלית, אך אי-דואליות זו לא הייתה קשורה ביחסים שבין תודעה והאובייקט הנתפס על ידה, אלא בין אובייקט והתחושה האשלייתית של היות אדם שעומד ביחס אליו” (עמ’ 68).

Olendzki, A. (2011): The construction of mindfulness, Contemporary Buddhism, 12(1), 55-70.

This paper proposes a very rigorous and interesting understanding of mindfulness based on a reading of a specific Abhidhamma text from the Pali Nikayas. The Abhidhamma is considered a more technical interpretation of the Buddha’s discourses. It is a very rigorous attempt to break down the Buddha’s teachings into very operative understandings. This lends itself directly to a current clinical, psychological and neuroscientific interest in mindfulness, mechanisms of attention and consciousness states.

“What most characterizes the model of mind and body expressed in early Buddhist literature is the breaking down of experience into its constituent phenomenological bytes, called dharmas, and then the organization and classification of these dharmas in various ways to clarify their definition and delineate their function as part of a complex interdependent system.” (p. 56)

The heart of the Buddha’s teachings lies in correcting misperception of what appears to be so, into what actually is. This represents the Buddhist concept of wisdom. Mental phenomena are sorted into healthy and unhealthy or skillfull/unskillful states. These are not wrong and right, but are rather measured as contributing to well-being or detracting from it. Morality is considered to be a learned skill and even the “most atrocious misbehavior is evidence not of an evil nature but of a lack of

understanding” (p. 57). The entire system of the Nikaya and the later Abhidhamma is thus “a tool for effecting personal psychological transformation rather than as an intellectual exercise of building doctrine” (p. 57)

An additional crucial distinction offered by this system is the “the distinction made between the object of consciousness on one hand and the attitude or emotional involvement with that object on the other. What is cognized with consciousness is one thing; how it is cognized, that is to say with what quality of mind it is cognized, is something else” (ibid.). Many of the dharmas enumerated in the Abhidhamma system would be called emotional attitudes in our contemporary contexts. The goals of meditation are partially concerned with learning to focus the mind on a particular object but it is also geared towards “cultivating particular qualities of mind by

means of which the object is regarded” (ibid.). Awareness is a matter of “how an aggregate of consciousness (vinnana) interacts with the aggregate of material form (rupa) as it manifests in the sense organs of the body and the sense objects of the environment; but the development of mindfulness and insight is rather a matter of how the aggregate of formations (san˙kha¯ra) co-arises with the other aggregates.” (p. 57). Our consciousness arises and passes away each moment. It is a process/event that occurs rather than something that exists in a stable or

identifiable way. “It is characterized just by ‘knowing’ and thus can only arise in relationship with an object that is known and an organ by means of which the object is known” (p. 57). There are six modalities of consciousness corresponding with the five six organs and the mind as a sixth. Experience thus begins with an “episode of cognition” in one of the six senses. These episodes occur in “a temporal series” to which we refer as the “stream of consciousness”. Since the objects keep changing consciousness itself is always “moving and tottering, impermanent, changing, and becoming otherwise’ as one passage puts it (Samyutta Nika¯ya 35:93)” (ibid.). Consciousness itself is nothing more than the mere knowing or cognizing of an object, in all its textures and qualities. Any other experience involved in perception is supplied by other mental functions arising in various combinations. Any given moment of experience consists of “identifying first, which of the six modes of consciousness is manifesting (i.e. in dependence on which pair of organs and objects) and second, what associated dharmas or constituent factors are co-arising with consciousness to

shape the overall experience” (p. 58).

The Abhidhammatthasangaha proposes six groupings of mental factors that co-arise with consciousness and shape our attitude and emotion accompanying the perception of an object. The minimal conscious episode would entail at least seven mental factors called universals: contact (between object and organ of perception), feeling tone (pleasant/unpleasant or neither), perception (a categorization of the object according to past experience), volition (intentional response to the object producing karma), one-pointedness (focus on one object at a time), mental vitality (serving as a cohesive quality that sustains the interdependence of the seven universal mental factors), and attention (directing the mental factors towards the object). The implications of this claim are that even the most unreflective states of mind include these seven components. “We are thus always paying attention, for example, even if we are not aware we are doing so or even if we are paying attention to an object different than the one to which we would like to be attending. Similarly, the mind is always focused upon a single object, even in entirely untrained mind moments, though the object upon which it is unified might change moment to moment. If we were not capable of such

baseline focus and attention, coherent mental experience would presumably not be possible.” (pp. P. 58-59

Concomitantly with the universal factors, universal wholesome or unwholesome factors may arise. The training in meditation allows for the arising of wholesome factors inducing decision, energy, or joy, for example. Unwholesome mind moments add four more factors: 1) delusion – a misunderstanding of basic truths about experience such as impermanence, selflessness, and dukkha, 2) restlessness , 3) suspension of conscience, 4) suspension of respect (for others).The presence of one unwholesome factor means the presence of all other three. Restlessness of mind is always considered unhealthy for it itself indicates delusion leading to wrongdoing. There are unwholesome factors that are occasional such as greed and hatred. These are mutually exclusive for greed reflects desire or attachment to pleasing experience, while hatred implies averting it. One can be deluded and greedy, deluded and hateful, or plain deluded, but never deluded, greedy and hateful at one and the same moment. If experience does seem to include both that implies a quick movement between the states from moment to moment with each moment bringing only one of the possibilities.

The assumption of practice is that unwholesome mental factors need to be abandoned in order to evolve in the path. Observing annoyance with annoyance reinforces annoyance for example, and thus takes us away from the path. Unwholesome states are neutralized by seeing them for what they are and releasing hold upon them. (p. 61)

Every wholesome mind moment entails 19 mental factors. Mindfulness is one of them. Mindfulness is “a particular attitude or emotional stance toward the object of awareness. One cognizes an object with a quality of attention shaped by mindfulness, that is to say with presence of mind, non-forgetfulness, and a certain stability of focus. As a universal wholesome factor, mindfulness is exclusive of restlessness, delusion and all the other unwholesome states, and cannot coarise with these in the same moment. It is also a mental state that arises over and above basic levels of attention, intention and one-pointedness, and that arises

over and above factors that help train the mind, such as applying and sustaining attention on a consciously chosen object of awareness and generating energy or joy” (p. 61). Concomitantly with mindfulness other factors that arise help define it as a state of non-greed, non-hatred, equanimity, conscience, respect, confidence, tranquility, lightness, malleability, wieldiness, proficiency, and rectitude. The 19 factors arise with any wholesome thought and not only in meditational practice. Mindfulness is thus “a non-extraordinary mind state” it comes up frequently in life but practice involves its deliberate cultivation.

Olendzki now analyzes the data derived from the abhidhamma text. He proposes a framework of six different categories of states of mind based on the different possibilities of arising mental factors: 1) It appears that at any given moment, even in very unreflective states (when not in deep sleep or coma) the seven mental factors function to make meaning of an incoming torrent of stimuli. This process is mostly unconscious and runs based on conditioning. 2) It is when we deliberately attempt to think or meditate that processes become more conscious. This takes effort and may feel like hard work much of the time. 3) and 4) are situations in which we are governed by unwholesome mental factors.  In these cases we may even be aware of hatred for example, but our awareness will not become transformative. It becomes a servant of the unwholesome state. “One of the effects of the three poisons in such states is that we do not really care that we may be acting badly and are even enthralled by the power and gratification of such emotion.” (p. 64). The 5th level is when mindfulness comes to bear upon experience. Mindfulness is not just heightened attention – it is attention that has “become confident, benevolent, balanced, and fundamentally wholesome. As such it builds not only upon the seven universal mental factors, as do all mind states, but it also builds upon the occasional factors” (p. 64). There are phases here that build from attention, to conscious attention, to mindfulness. “In the case where someone who is angry is able to bring attention to the anger, and then further is able to bring mindfulness to the anger, then the anger has become a mental object, an echo from the preceding mind moments, and is no longer functioning as the attitude driving the mind. One cannot be angry and mindful at the same moment, so at whatever point true mindfulness arises the actual anger is already banished and it is only a relic of that angry state that is acting as the object of consciousness. If the wholesome attention can be sustained moment after moment, the entire stream of consciousness becomes purified of its naturally arising toxins and wholesome dispositions are reinforced while their unwholesome counterparts atrophy. Mindfulness of unwholesome states is transformative precisely because the unwholesome quality of awareness has been replaced with a wholesome attitude” (p. 64-65). The 6th possibility combines mindfulness with wisdom, for one can certainly “experience purification of the mind stream through mindful meditation without necessarily understanding with wisdom the nature of experience. Mindfulness practice ripens into insight meditation when one sees directly such things as impermanence, suffering and selflessness in the arising and passing away of the objects of awareness. Once again, it does not matter what the object is; it is the way of understanding the object that is important here. Wisdom in this model is itself as impermanent and tenuous as every other element of the mind and body. It arises under certain conditions, and cannot be sustained if those conditions change even slightly. One tends to experience wisdom in brief glimpses, therefore, which may be repeated more often as one’s skills increase.” (p. 65).

Olendzki proposes that these six phases can be seen as the phases of meditation: 1) changing the mind –by guiding attention from one thing to the other. 2) Training the mind – committing to a certain object and leading to the arising of various states of mind including unwholesome ones. 3) Purifying the mind – arises once one redirects attention from unwholesome states to the object. 4) Transforming the mind – mindfulness may arise as we practice attention when unwholesome states are not present. 5) Liberating the mind – is the arising of wisdom based on mindfulness’s presence. Yet wisdom can be momentous as any other state.

The mind is neither polluted nor pristine in this analysis as the next part of the article considers through assessing differences between the Pali Abhidhamma and the Sanskrit Abhidharma that supposedly are interpretations of the same sources, though the former is from Sri Lanka and the latter from north India. The Sanskrit Abhidharma is more attuned with later interpretations of Buddhism in which the mind is already awakened yet eclipsed or overridden by unwholesome states. “The practice becomes one of uncovering the originally pure nature of mind rather than of building up wisdom upon the prepared ground of mindfulness.” (p. 67). Olendski analyzes this “innatist” approach that proposes that the mind is already awakened, from the pespective of the constructivist approach described above. He proposes that from the perspective of the Pali canon if there is any dualism in early Buddhism it is not one of subject-object but rather a trinity of sense organ, sense object, and consciousness that are the basic components of any episode of knowing. Thus it is more of a dualism of organ and object.

“The knowing of an object by means of an organ is not the same as the subject-object relation.

Consciousness is not a subject, but an activity, a process, an event recurring moment after moment. It is a relationship between organs of sensation and thought on one hand, and objects of sensation and thought on the other. It is a natural interface between the sensitive matter of the body’s sense receptors (which would include the brain) and the data contained in the surrounding (and internal) environment that is mediated by mental states of knowing. This mentality is likely an emergent property of materiality, but the virtual world constructed of this mental activity presents a robust phenomenology of experience” (p. 67-68).

The experience of arising and passing phenomena do indeed involve the arising and passing away of moments of consciousness, but these do not in themselves qualify as a subject. The subject is constructed elsewhere in the model, at the point where desire is generated toward the objects of experience. By liking or not liking the object, a subject who likes or does not like the object that is created. It is craving, manifesting as clinging, that leads to the becoming of a self (attabha¯va), and it is only when one has become a self, a subject, there can then also be suffering. The one who craves becomes the one who suffers, as pointed out in the Second Noble Truth. And as the Third Noble Truth indicates, the cessation of craving will lead to the cessation of suffering by means of the cessation of the making of a self (aha_ m-ka¯ra). The duality to which non-dual Buddhist thought seems to be pointing, therefore, is the duality between the object and the subject who likes or does not like it, rather than between the object and the knowing of

the object. That knowing, the mere functioning of consciousness, is an impersonal event; the liking or disliking of it is a personal construction. From earliest times, in this way of looking at it, the Buddha was always directing his students toward non-dual experience, but this had nothing to do with the relationship between consciousness and the object cognized by it; It was only about the object and the illusory sense of being a person who stands in relation to it” (p. 68).

נכתב ע"י: אולנדזקי א.
דילוג לתוכן