מספר פריט : 1119

אוזאווה דה-סילבה, צ’ (2002) מעבר לגוף/נפש: הוגים יפניים בני-זמננו על סוציולוגיות אלטרנטיביות של הגוף

מספר פריט : 1119

מאמר זה מאתגר את הפרספקטיבות הסוציולוגיות על הגוף כפי שצמחו מתוך המסורת הקרטזיאנית, גם נוכח זרם שהחל להכיר בסוכן האנושי דרך הפרספקטיבה של הגופניות (טרנר, 1984). חלק מן ההנחות של השיח הזה הן, “הרעיון שהפיצול בין גוף לנפש הוא אכן בעיה שיש הכרח להתמודד איתה, ההנחה של עצמי רציף ואחיד כבסיס לאישיות, התפיסה שדיאלוג עם ביולוגיה הוא הייצוג הלא-סוציולוגי הרציני ביותר של גופניות, וההנחה שמודל סוציולוגי קונסטרוקטיביסטי חלש של הגוף איננו ראוי” (עמ’ 22). אוזאווה דה-סילבה מציגה שני הוגים יפניים עכשוויים, איצ’יקאווה הארושי ויואסה יסואו שמציעים אלטרנטיבות להשקפות על הגוף. ההשלכות של מאמר זה על רוחניות בחינוך מצויות בכך שהגוף מתואר כאן במונחים רוחניים, ומוצעות כאן גם דרכים לטיפוח השקפה כזו (כפי שעולה גם בסיכום אחד מספריו של יואסה המופיע באתר).

איצ’יקאווה מציע מיידית ובאופן נוקב “הגוף הוא רוח”. הוא טוען שלמיינד יש שני תפקידים – הוא חושב והוא גם אקטיבי ופסיבי ביחס לגוף. הוא מאתגר את ההבנה שלנו את מושג ה”גוף” כמצביע על חומר, אך יחד עם זאת הגוף הוא כלי עבור הרוח לפעול על המציאות. “אם אנו יכולים לתפוס את הגוף בסיטואציה שבה אנו חיים כל יום, אנו נוכחים שהגוף קרוב הרבה יותר למה שאנו מבינים במילה ‘רוח’ (1991, עמ’ 3)”. ומאוחר יותר, “שני המושגים ‘רוח’ ו’גוף’ הם שני קצוות (במילים אחרות מושגים מופשטים) שמשתמשים בהם כרמזים להבנת החיים. במובן רחב החיים הקונקרטיים נחווים כמבנה שלא ניתן לסכמו כרוח או כגוף. לפיכך יהא זה מוטעה לראות את הרוח ואת הגוף כשני עקרונות קיומיים, ולתפוס את המציאות במפגש שלהם או בהפרדה שלהם. תחת זאת, עלינו לחשוב על המבנה הייחודי הזה כיסודי בפני עצמו, ולתפוס את הרוח והגוף כאופנים שנגזרו/הופשטו ממנו (1991, עמ’ 4)”. לפיכך, איצ’יקאווה ממשיך בניתוח הגוף כתופעות והגוף כמבנה. הגוף כתופעות כולל 5 קטיגוריות: גוף-סובייקט, גוף-אובייקט, הגוף הנתפס כשלי, כנתפס על ידי אחר, גוף האחר והגוף המורכב. הגוף כמבנה מחולק ל 7 קטיגוריות: מבנה כתפקוד, מבנה כהכוונה, מבנה ככוונה, השל-יות של הגוף, העצמי והאחר, ההיווצרות של המבנה, והגוף כרוח.

הגוף כתופעות הוא הגוף כפי שהוא מופיע בתודעה היומיומית. הגוף הסובייקטיבי פירושו היותנו הגוף שלנו ולא היות הגוף שייך לנו. זהו גם הבסיס לאפשרות של הסובייקט הקרטזיאני – הקוגיטו. האובייקט-גוף הוא התחושה שיש לנו גוף (1991, עמ’ 22). אוזאווה מתארת את האופנים האחרים של הגוף כתופעות, ואלו מאפשרים לנו, “לתפוס את הגוף כפי שהוא מופיע ברמה המודעת” (עמ’ 27). הרמות הלא מודעות נלמדות דרך הגוף כמבנה ואותן אוזאווה מציגה בהתבסס על שניים מתוך 7 האספקטים שלו: מבנה כהכוונה שמצביע על הכיוון הלא מודע של הגוף ביחס לסביבה (למשל, דופק והרגלים), והמבנה ככוונה שמצביע על השימוש במיומנויות של מפגש עם הסביבה. הפער שבין הגוף למיינד שאנו נוהגים לראות באופן קונבנציונאלי, מופיע אצל איצ’יקאווה כפער בין התפקוד ברמת מבנה כהכוונה לרמת המבנה ככוונה. ניתן להמחיש זאת בהתבסס על רגשות שמופיעים מחד כהכוונה, אך הם עולים לרמה הכוונה מאידך. הדואליות הזאת יוצרת את המיינד ואת הגוף “במובן זה שהיא מאפשרת את החופש התודעתי אך לא שולטת בו באופן מוחלט (1993, עמ’ 104-100)” (עמ’ 27). אחדות היא מהותית עבור איצ’יקאווה. קיום גופני יוצר תחושה חלשה של אחדות, בעוד קיום רוחני יוצר תחושה אחדותית חזקה (1991, עמ’ 117). “איצ’יקאווה ממחיש כיצד מה שאנו מכנים או מאמינים שהוא רוחני לא יכול להתקיים ללא היבטים פיזיים ולהפך. הוא טוען שהקיום שלנו עצמו מאחד את הרמה הרוחנית עם הרמה הגופנית. הוא מסכם בטוענו שהגוף הוא רוח: רוח ומיינד אינם אלא שני שמות שניתנים לאותה המציאות (1991 עמ’ 118). כשאנו משיגים רמה מסויימת של אחדות ‘הגוף באמת הוא להיות גוף אנושי’ (1991, עמ’ 119), וההפרדה בין רוח למיינד נעלמת” (עמ’ 28).

אוזאווה בוחנת אספקטים נוספים במחשבתו של איצ’יקאווה וביניהם המט-גוף (גוף-על) (1993 עמ’ 216-211), “שהוא בעל פוטנציאל להתרחב באופן אנכי ואופקי מעבר לגבולות העור” (עמ’ 29). איצ’יקאווה טוען כי תרגולים קונטמפלטיביים מבוססי-גוף מתוך המסורות המזרח-אסיאתיות הן דרך לטפח את התחושה הזאת שבסופו של דבר מקשרת תרבות, חברה וטבע.

            יסואו יואסה מציע פרספקטיבה נוספת שמאתגרת אל הדואליזם הקרטזיאני. כאן, “אחדות גוף ומיינד איננה מצב טבעי, אלא משהו שיש להשיגו” (עמ’ 30). יואסה מצביע על הבדל מתודולוגי מהותי בין פילוסופיה מערבית לפילוסופיות המזרח: “המחשבה המערבית, לפחות מתפיסת המודרנה, שימרה הבדל הגיוני בין פילוסופיה למדעים הניסויים. אפיסטמולוגיה מודרנית מתעקשת על כך שהפילוסופיה מבהירה הנחות יסוד, מתודות והגיון שעל פיו מבוססים ידע פוזיטיביסטי, אמפירי ומדעי. אונטולוגיה בת-זמננו אף היא מתעקשת על כך שפילוסופיה היא המדע שמבהיר את אופני ההתנהגות האנושית ושהיא משמשת לעיסוק בתשתית של המחקר המדעי. בטרמינולוגיה של האונטולוגיה של היידיגר, מדע הוא עיסוק ‘אונטי’, שאיננו רפלקטיבי לגבי הבסיס שעליו הוא מושתת. בניגוד לכך, הפילוסופיה היא עיסוק ‘אונטולוגי’ שעוסק ברפלקסיביות לגבי הבסיס שעליו הוא מושתת…בניגוד למסורת מערבית זו, ההשערות בפילוסופיית המזרח והאישוש האמפירי, נתפסות כאחדות. התבונה שבסאטורי מבוססת באופן אמפירי דרך תהליך של טיפוח באמצעות הגוף והמיינד. בהתבסס על חוויה זו, ניתן להביע את ההארה באמצעות השערות תיאורטיות. מנקודת המבט המסורתית של המסורת המזרחית, השערות פילוסופיות ומחקר ניסויי אינם הבטים נפרדים. שניהם נתפסים כמקיימים יחס של שיתוף פעולה שממזג ביניהם באופן עדין. מתוך כך, תיאוריית הגוף של פילוסופיית המזרח לא מייצרת שום התנגדות לאפשרות להבהיר את משמעותה מנקודת המבט המדעית הפוזיטיביסטית או האמפירית (1987, עמ’ 29-28)”.

            בתפיסה של יואסה, טיפוח וחקירה פילוסופית הן תהליך אחד המוביל לתובנה מטפיזית – סאטורי. הוא מפתח הבחנה בין מטפיזיקה כחקירה פילוסופית לגבי יסודות הקיום, ומטפסיכיקה שמשלבת טיפוח-עצמי שבו לגוף תפקיד מרכזי. הוא משווה בין טיפוח-עצמי ופסיכותרפיה מערבית. בעוד שהאחרונה מבקשת לרפא ולהביא ממצב אבנורמאלי למצב נורמאלי, טיפוח-עצמי הולך, “אל מעבר לסטנדרטים של הנורמאלי במובן היומיומי (האונטי) (1987, עמ’ 208)”. הוא נשען על הרעיון של פרום לגבי סופר-נורמאליות ומציע כי, “טיפוח משמעו חיים שחותרים ליותר מחיים ממוצעים (1987, עמ’ 208)”. אוזאווה פונה לבחינת תפיסתו של יואסה את המושגים ‘אינטואיציה’ ו’רגשות’ כפי שהם משתקפים בגוף, וכפי שהם מאפשרים לשיח הסוציולוגי של הגוף דרך להתייחס לנושאים הללו.

            בהקדמה לספרו של יואסה, כותב קאסוליס, “על מנת להבין תופעה, אנו מטילים גריד מושגי שבאמצעותו אנו מייחסים אותה למוכר ומגדירים את מה שיש לחקור הלאה. אך הגריד עצמו תמיד מסתיר משהו מן המציאות. כשהנקודה המרכזית שיש לחוקרה איננה נסתרת על ידי הקוים של הגריד, בדרך כלל אין בעיה, אך כשמתרחשת הסתרה כזו נוצר שטח מת קריטי. ככל שנבקש את התשובה במונחים של הגריד תהפוך המשימה ליותר ויותר בלתי אפשרית. במקרים כאלו הפתרון היחיד הוא להתאים את הגריד, לשנות את הקטיגוריות דרכן אנו מבינים את העולם ואת החוויה. שינוי כזה עשוי בסופו של דבר לחייב היערכות מחודשת של דרכי הידיעה שלנו” (קאסוליס, 1987, עמ’ 1). אוזאווה מציעה כי הסוציולוגיה של הגוף נדרשת להיערכות מחודשת של הגדיד על מנת שיתהוו בה אפשרויות חדשות. היא מדגימה זאת בטוענה, “במסורת המערבית המודרנית, תיאוריית גוף ומיינד עוסקת ראשית כל בקורלציות שניתן לצפות בהן בין תופעות סומאטיות למנטאליות. במסורת היפנית לעומת זאת, תיאוריות גוף ומיינד מתמקדות באופן בו תרגול מאפשר לאדם להשיג אחדות גוף ומיינד. בבחינה של בעיית הגוף והמיינד במסורת המערבית, חקירת האקט של הרמת יד נחשבת לראויה ובכלל זה למשל בחינת הקשר בין כוונה לתנועה סומאטית. בתפיסות יפניות, לעומת זאת ללימוד האופן בו יש לחבוט בכדור תהיה דוגמא ראויה יותר. מהו יחס בין התיאוריה האינטלקטואלית של החבטה, התרגול הסומאטי שלה וההשג האינטגרטיבי של המיומנות? בניגוד הזה, אנו רואים שוב את ההבדל בין מיקוד בקשר האינטרינזי בין גוף למיינד לבין השגת האחדות של גוף ומיינד” (עמ’ 34).

המאמר מציע כי הגישה המזרח-אסיאתית לגוף תאפשר גישה מקיפה יותר לסוציולוגיה של הגוף ביחס, “למימוש הפוטנציאל של הגוף דרך תרגולים של טיפוח עצמי, הבנת מקומם של רגשות בגופניות, וההשלכות האפיסטמולוגיות של התגברות על הבעיה המערבית של גוף-נפש או עקיפתה” (עמ’ 35). אוזאווה דה-סילבה טוענת כי הגישה היפנית מציעה דרך לצאת מדיכוטומיות שונות שמצויות בשיח המערבי. “היא חורגת מהגישה החברתית הקונסטרוקטיביסטית הקונבנציונאלית, מאפשרת לביולוגי, לפסיכולוגי ולחברתי להיראות כאחדות, והיא גם לא דואלית בחורגה מהתפיסות הגסות של המטריאליזם על ידי כך שהיא רואה את הגופניות כבלתי ניתנת לביטוי במונחים של תופעות פיזיות או נראות בלבד” (עמ’ 35). הוגים מערביים נוטים לראות ‘תרגול’ כמשמוע גופני שמיוחס לסגפנות, בעוד הגישה היפנית מתייחסת לכך כאל ‘טיפוח’, “הרואה את מטרתו באחדות גוף נפש ולא בהשגת כוח” (עמ’ 36).

Ozawa De-Silva, C. (2002). Beyond the body/mind: Japanese contemporary thinkers on alternative sociologies of the body. Body & Society 8(2), 21-38.

This paper proposes a challenge to sociological perspectives on the body as they have been mostly following a Cartesian tradition, even against the backdrop of a strand that has begun to acknowledge the human actor through embodiment (Turner, 1984). Some of the assumptions of this discourse are: “the idea that the Cartesian mind/body split is indeed a problem, and as such one that must still be struggled with; the assumption of the unitary and persisting self as the basis of human personality; the view that a dialogue with biology provides the most serious nonsociological account of embodiment; and the assumption that a weak social constructivist model of the body is the only appropriate one” (p. 22). Ozawa De-Silva introduces two contemporary Japanese thinkers, Ichikawa Hiroshi, and Yuasa Yasuo who offer alternative ways of viewing the body. The implications of this paper to spirituality and education lay in its rendering the body in spiritual terms, and proposing practices that cultivate this view (like Yuasa, see on this website).

Ichikawa proposes a bold counter to Cartesian dualism in claiming that, “the body is spirit”. He proposes that the mind has two functions – it thinks and is active and passive toward the body. He challenges our understanding of the term “body” as indicative of materiality yet the body is a tool for spirit to act upon reality. “if we can grasp the body in the situation we live in every day, we will realize that the body is much closer to what we understand by the word “spirit” (1991: 3).” And later, “Both the concepts ‘spirit’ and ‘body’ are kinds of extremes (i.e. concepts abstracted) used as clues for understanding life. For the most part our concrete life is spent within a structure that

cannot be reduced either to the spirit or the body. Hence it is wrong to see the spirit and the body as two existential principles, and to grasp reality in their intersection and separation. Rather, we should consider this unique structure as itself fundamental, and regard the spirit and the body as aspects abstracted from it. (1991: 4)”. Thus Ichikawa continues by analyzing the body as phenomena and the body as structure. The former entails 5 categories: subject-body, object-body, the body I perceive as mine, perceived by another, the body of the other, and the intricate body. The body as structure is divided into 7 categories: ‘structure as functioning’, ‘orientational structure’, ‘intentional structure’, ‘the mine-ness of the body’, ‘the self and the other’, ‘the formation of structure’ and ‘the body as spirit’. The body as phenomena is the body as appears in everyday consciousness. The ‘subject-body’ implies our being our bodies rather than having bodies. It is also the basis for the possibility of the Cartesian subject – the cogito. The ‘object body’ is the sense of having a body (1991:22). Ozawa described the other aspects of body as phenomena that allow us, “to perceive the body as it appears on a conscious level” (p. 27). The unconscious levels are studied through the body as structure that Ozawa presents based on two of its aspects: the orientational structure that entails the body’s unconscious direction toward the environment (etc. heartbeat, habits), and the intentional structure that concerns the use of skills to engage with the environment. The gap between body and mind that we tend to view conventionally appears in Ichikawa as the gap between the function of the orientational structure and intentional structure. This can be demonstrated based on emotions that on the one hand appear as orientational, but they rise to the level of intention on the other hand. This duality creates the mind and the body “in the sense that it makes the freedom of the conscious possible while not completely controlling it (1993: 100–4).” (p. 27). Unity is central to Ichikawa. Bodily existence yields low sense of unity, while spiritual existence yields high sense of unity (1991: 117). “Ichikawa illustrates how what we call or believe to be spiritual things cannot exist without their physical aspects, and vice versa, and he claims that our existence itself unifies the spiritual and physical level. He concludes that the body is spirit: spirit and mind are nothing but two names given to the same reality (1991: 118). When we achieve a certain level of unity ‘the body truly becomes the human body’ (1991: 119), and the distinction between spirit and mind disappears” (p. 28).

Ozawa further explores other concepts of Ichikawa. One such concept is the meta-body (1993: 211-16) that, “has the potential to expand vertically and horizontally beyond the limitations of skin,” (p. 29). Ichikawa proposes East-Asian body-based contemplative practices as a means for cultivating this sense that eventually associates, culture, society, and nature.

Yuasa, proposes an additional perspective that is an alternative to the Cartesian dualism. Here, “mind-body unity is not a natural state, but rather something to be achieved.” (p. 30). Yuasa identifies a marked methodological difference between Eastern and Western philosophy:

“Western thought, at least in the modern period, has maintained a logical difference between philosophy and the empirical sciences. Modern epistemology insists that philosophy clarifies the presuppositions, methods, and logic by which positivistic, empirical, scientific knowledge is established. Contemporary ontology also insists that philosophy is the science elucidating the modes of human conduct and that it is operative on the groundwork of scientific research. In the terminology of Heideggerian ontology, science is an ‘ontical’ (ontisch) endeavor, unreflective of the ground upon which it exists. In contrast, philosophy is an ‘ontological’ (ontologisch) endeavor which questions reflexively as its own ground…In contrast to this Western tradition, Eastern philosophical speculation and empirical verification must essentially be one. The wisdom of satori is empirically verified in the process of cultivation by means of the body-mind. Based on this experience, one then expresses enlightenment in the form of theoretical speculation. From the traditional standpoint of Eastern thought, philosophical speculation and empirical research are not two distinct dimensions. The two stand, as it were, in a cooperative relation that subtly merges them. Consequently, the Eastern philosophical theory of the body does not present any objection whatsoever to the attempt to clarify its meaning from the positivistic or empirical, scientific standpoint. (1987: 28–9)”

In Yuasa’s account cultivation and philosophical inquiry are one process leading towards metaphysical insight – satori. He develops a distinction between metaphysics as the philosophical inquiry into the foundations of existence, and metapsychics that combines self-cultivation in which the body has a central role. He compares self-cultivation and Western psychotherapy. While the latter seeks to cure illness and bring one from the abnormal to the normal state, self-cultivation goes, “beyond the standards of normality in its everyday (ontic) sense (1987: 208).” He draws on Fromm’s idea of supernormality and suggests that, “cultivation means pursuing a way of life that is more than the average way of life (1987: 208). Ozawa then turns to explore Yuasa’s treatment of “intuition” and “emotions” as they reflect on the body, and as they allow the sociological discourse of the body a way of approaching these subjects.

In his introduction to Yuasa’s book, Kasulis writes, “To understand a phenomenon, we superimpose a conceptual grid by which we relate it to the known and define what must be investigated further. But the grid itself always conceals a bit of reality. When the study’s focal point is not hidden by the lines of the grid, there is generally no problem, but when that obfuscation does occur, there is a critical blindspot. The more intently we look for the answer in terms of the grid, the more impossible the task becomes. In such instances the only solution is to readjust the grid, to alter the categories through which we understand the world and our experience. Such an alteration may eventually involve a full-scale reorientation in our ways of knowing” (Kasulis, 1987: 1). Ozawa suggests that the sociology of the body requires a readjustment of the grid in order to allow for new possibilities. She demonstrates this by claiming, “In the modern Western tradition, mind-body theory is primarily concerned with the empirically observable correlations between mental and somatic phenomena. In the Japanese tradition, however, mind-body theories focus on how a disciplined practice allows one to attain mind-body unity. In studying the mind-body problem in the Western tradition, it is appropriate to investigate the act of raising one’s arm, and to inquire as to the relation between mental intention and somatic movement. In Japanese theories, however, learning to hit a baseball would be a more appropriate example. What is the relationship between the intellectual theory of the swing, the somatic practice of the swing and the integrated achievement of the skill? In this contrast, we again see the difference between concentrating on an intrinsic mind-body connection as opposed to an acquired mind-body unity” (p. 34).

The paper proposes that the East-Asian approach to the body allows for a more comprehensive approach to the sociology of the body in respect to, “the body as potential actualized through practices of self-cultivation, the place of emotions in relation to embodiment, and the epistemological consequences of overcoming or bypassing the Western mindbody ‘problem’” (p. 35). Ozawa de-Silva suggests that the Japanese approach offers a way out of diverse dichotomies that are present in the Western discourse. “it transcends conventional social constructivism; allows the biological, the psychological and the social to be seen as a unity; and is nondualistic, transcending the cruder forms of materialism by seeing embodiment as

non-reducible to merely physical or visible phenomena.” (p. 35). Western thinkers tend to see ‘discipline’ as bodily control associated with asceticism, whereas the Japanese approach is one of ‘cultivation’, “seeking as its end not power, but the recognition of mind-body integration” (p. 36).

Ichikawa, H. (1991) Seishin toshite no Shintai (The Body as Spirit). Tokyo: Keisou Shobô. (Orig. 1975.)

Ichikawa, H. (1993) Mi no Kôzô: Shintairon wo koete (Structure of the Body: Overcoming the Theory of the Body). Tokyo: Kôdansha Gakujutsu Bunko.

Kasulis, T.P. (1987) ‘Editor’s Introduction’, in Y. Yasuo, The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory. New York: State University of New York Press.

Turner, B.S. (1984) The Body and Society: Explorations in Social Theory. Oxford: Basil Blackwell.

Yuasa, Y. (1987) The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory. New York: State University of New York Press. (Orig. 1987.)

נכתב ע"י: אוזאווה, צ'.
דילוג לתוכן